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martes, 1 de enero de 2013

El universo vegetal de Palmira


http://www.granma.cubaweb.cu/2013/01/01/nacional/index.html


El Jardín Botánico Macradenia, donde se encuentra la segunda mayor colección de orquídeas del país, posee la Triple Corona de la Excelencia de la Agricultura Urbana y Suburbana
FOTOS DEL AUTOR JULIO MARTÍNEZ MOLINAYa forma parte de casi toda visita a Cienfuegos la llegada al Jardín Botánico Macradenia, fundado en el municipio de Palmira por Omar Alomá Moreno, en 1984. Si bien en un inicio contaba con unas pocas plantas ornamentales, Alomá es hoy poseedor de 1 200 especies vegetales, manejadas de forma agroecológica.
EL JARDÍN DE OMAR ALOMÁ CONSTITUYE UN PATRIMONIO TANGIBLE DE LA COMUNIDAD.
Junto a las orquídeas (atesora la segunda colección más grande después de Soroa): predominan los helechos, las begonias y las arácidas (conocidas como malanguitas), apunta el entrevistado.
Levantó el paradisiaco vergel en una extensión de tierra detrás de su casa, la cual no rebasa los mil metros cuadrados, según dice.
En este Jardín Botánico palmireño se custodian las colecciones de helechos y de orquídeas propiedad del Jardín Botánico de Cienfuegos, con el cual el centro mantiene vínculos sólidos, favorecidos por el hecho de que Alomá integra, además, la plantilla de esa institución hace 22 años.
EN EL MACRADENIA SE CUSTODIAN LAS COLECCIONES DE ORQUÍDEAS PROPIEDAD DEL JARDÍN BOTÁNICO DE CIENFUEGOS.
El Macradenia es un patrimonio tangible de la comunidad, merecedor de la Triple Corona de la Excelencia otorgada por el Grupo Nacional de la Agricultura Urbana y Suburbana, y el primero en obtener tal distinción en la provincia.
Diversos motivos influyeron en dicha decisión. Entre ellos resaltan el uso óptimo del espacio (un prolífico universo verde, científicamente articulado, en la citada superficie disponible) y la práctica del trabajo ecológico, sin productos químicos.
"Mi materia orgánica es la descomposición de los animales traída por los compañeros de Comunales. Fertilizo con estiércol y las plagas se controlan mediante actores naturales como el noni o el árbol del Nim entre otros, porque existen muchos agentes polinizantes".
De igual modo contribuyó al mérito nacional la ingente labor de capacitación emprendida por Alomá en el Macradenia, donde no solo forma valores tan importantes como el amor a la naturaleza entre alumnos de primaria hasta preuniversitario, sino también imparte clases a estudiantes universitarios de Agronomía. El quehacer docente y comunitario del Jardín es ponderado por todos.
Sostiene que aunque ciertas personas piensan que la Agronomía va desvinculada de la Botánica, en realidad se entrelazan mucho. La primera de las ciencias en particular, le ayudó desde el punto de vista científico-técnico a mantener un lugar como este. "No es solo necesario adquirir conocimientos botánicos, sino saberes básicos de la otra rama como cultivar la planta, el tipo de sustrato y suelo que requiere, el ph; o sea, una serie de elementos imprescindibles".
Alomá habla con absoluto conocimiento de causa. Quien comenzara como un mero "plantador" y luego se convirtiera de forma paulatina en técnico de nivel medio, ingeniero agrónomo y máster en Ciencias, a estas fechas se encuentra a punto de defender su tesis de Doctorado.
Su investigación versa sobre el género Enciclia: específicamente hacia un grupo de orquídeas cubanas, algunas de cuyas especies están amenazadas y se focalizan, sobre todo, dentro del perímetro del Macizo de Guamuhaya, refiere.
En el lapso que iría de un simple jardinero a (ya casi) Doctor en Ciencias, Alomá Moreno ha consolidado un sitio de referencia, reino de la clorofila, remanso de paz y verdadero regalo para los sentidos.

Seis elefantes mueren embestidos por un tren en el este de la India


Seis elefantes murieron atropellados por un tren expreso en la parte este de la India, informó hoy el diario Indian Express.
Según la fuente, el incidente ocurrió la víspera en el estado de Orissa. El tren expreso embistió una manda de elefantes que cruzaban la vía férrea en medio de una densa neblina.
A consecuencia del coche perdió la vida un trabajador ferroviario. La circulación de trenes por la vía quedó paralizada durante ocho horas.
En la India habitan unos 26.000 elefantes, considerados en muchas regiones del país como animales sagrados. (RIA Novosti).http://www.granma.cubaweb.cu/2013/01/01/interna/artic01.html

Dilma Rousseff cumple dos años de Gobierno con alto índice de popularidad


http://www.telesurtv.net/articulos/2013/01/01/dilma-rousseff-cumple-dos-anos-de-gobierno-con-altos-indices-de-popularidad-7155.html

Gestión de Rousseff es apoyada por 62 por ciento de la población (Foto: EFE)
La presidenta de Brasil, Dilma Rousseff, celebra este martes 1 de enero de 2013 los primeros dos años de su mandato con altos niveles de popularidad y un gran apoyo popular a su gestión de Gobierno, convirtiéndose así en la principal alternativa del Partido de los Trabajadores (PT) para las elecciones del 2014.
El sociólogo y presidente del Instituto Vox Populi de estudios de opinión, Marcos Coimbra, precisó al Correio Brasiliense que "Dilma llega a la mitad de su mandato (de cuatro años) con una evaluación mejor que la de cualquiera de sus antecesores, en el mismo período".
Una reciente encuesta desarrollada por la empresa Ibope ubicó la popularidad de Rousseff en 78 por ciento, así como el apoyo a su gobierno en 62 por ciento, situándola al frente de las intenciones de voto.
De esta manera, la agencia AFP reseñó que Rousseff logró en dos años algo que parecía improbable: codearse en popularidad con su mentor y predecesor, Luiz Inacio Lula da Silva (2003-2010), quien ya dio su apoyo a la Presidenta para el 2014.
La popularidad de la Mandataria contrasta con la desaceleración de la economía que vivió la nación en el 2012. Tras recibir una economía con un crecimiento del 7,5 por ciento en 2010, la actividad se contrajo a 2,7 por ciento en 2011 y se prevé que uno por ciento en el 2012, el menor entre las economías emergentes.
Otros aspectos de su Gobierno han destacado, entre ellos el desempleo de apenas 4.9 por ciento. “Las áreas de asistencia social y transferencia de renta evolucionaron bastante, con resultados destacados en indicadores de pobreza y en la composición de la clase media", dijo el economista Raúl Velloso, director de ARD Consultores Asociados.
Es por ello que para este año, Rousseff apostará por la recuperación económica, motivo por el cual ya adoptó una serie de estímulos a la inversión y el consumo, y se comprometió a “reducir la asfixiante carga tributaria”.
"Creo que Brasil, en 2013, va a crecer más", enfatizó el pasado viernes, apoyándose en logros como el combate contra la miseria y el ascenso de 40 millones de personas a la clase media desde 2003, cuando gobernaba Lula.
"Vamos a continuar superando la pobreza extrema, que es el compromiso de mi gobierno hasta 2014", puntualizó.
teleSUR-AFP-EFE-CorreioBrasiliense/MARL

Venezolanos le piden al Cristo de la Salud por el bienestar de Chávez


http://www.telesurtv.net/

La procesión del Cristo de la Salud es una tradición que data de hace 156 años. (Foto: Archivo)

Guerra de patentes: mientras Apple lucra, el consumidor pierde Expertos opinan que la disputa entre Apple y Samsung aumentará el costo de los productos tecnológicos


    

Los expertos señalan que la victoria de Apple en la disputa con Samsung tendrá un impacto negativo sobre el consumidor que vería limitadas sus opciones de compra.
Las acciones de Samsung Electronics en las primeras horas de negociación en la bolsa de valores de Seúl perdieron más del 7% de su valor. Esta es la mayor caída desde 2008.  Los expertos señalan que la decisión de la Corte Federal de California representa un resultado muy exitoso para Apple, que ya es uno de los líderes en el mercado de los teléfonos inteligentes y tabletas.

Apple, ¿un predador que devora a sus competidores?

El triunfo de Apple se convirtió en la comidilla del mundo empresario. Algunos expertos opinan que las demandas de la compañía a sus competidores por la violación de patentes indican un deseo de reinar en zonas densamente pobladas que constituyen un buen mercado para la tecnología móvil. Otros, creen que cualquier empresa  en una posición como la de Apple, se comportaría de manera similar.
Al mismo tiempo, los especialistas destacan la vaguedad de las pretensiones de Apple de proteger sus derechos sobre el diseño. Así, el diseño de tabletas y teléfonos inteligentes operados de manera táctil no puede pertenecer a alguien en particular, afirman los especialistas del sector tecnológico. Esta es una herencia a la humanidad, tal como una rueda o una silla. También existe la opinión de que el aspecto de las tabletas no fue determinado por Apple sino mucho antes.  Por ejemplo, por el dispositivo de AT&T EO Personal Communicator  o múltiples variaciones de Windows Pen Computing.
No obstante, el veredicto en EE.UU. desempañará un papel negativo tanto para Samsung como para los consumidores: aumentará el número de reclamos por derechos de propiedad intelectual, así como el costo de desarrollo de nuevos productos, mientras que las opciones para el comprador se limitarán artificialmente.

Efecto dominó

El caso fija un precedente que permite al gigante estadounidense demandar a otros fabricantes de dispositivos que utilizan la plataforma Android. Así, la decisión judicial representa un duro golpe no solo para Samsung sino para Google que desarrolla el sistema operativo Android, instalado en millones de teléfonos inteligentes. LG, HTC y otras compañías pueden tener que renunciar a algunas de sus funciones o modificarlas significativamente para no ser víctimas de futuros juicios.
Desde su creación, Android continúa fortaleciendo sus posiciones en el mercado y ahora ocupa una posición dominante. De acuerdo con International Data Corporation (IDC), en el segundo trimestre, el 68% de las ventas de teléfonos inteligentes  correspondieron a dispositivos basados en Android y la cuota de Apple fue solo alrededor del 17%.

Una "guerra termonuclear" contra Android

En la biografía de Steve Jobs, escrita por Walter Isaacson, se cita la siguiente afirmación  del difunto fundador de Apple: "Voy a emprender todos los esfuerzos hasta el último aliento, voy a gastar todos los 40.000 millones de dólares, hasta el último centavo. Voy a destruir Android, porque es un producto robado. Voy a desencadenar  una guerra termonuclear”.
El periódico The New York Times simuló una situación en la que no solo Samsung sino  todas las empresas que de alguna manera copian los productos de Apple, empiezan con urgencia a cambiar el diseño de sus dispositivos. 


http://actualidad.rt.com/economia/view/52349-guerra-patentes-apple-consumidor-pierde-samsung

El 31 de diciembre cuatro personas armadas asaltaron una tienda de Apple en París y se llevaron productos por valor de un millón de euros.



El asalto a la tienda, situada cerca de Grand Opera, se produjo en torno a las 21 horas. El único empleado que estaba en la tienda, cerrada desde las 18 horas, no pudo detener a los asaltantes, que cargaron los objetos robados en un camión y desaparecieron antes de la llegada de los policías.

La Policía sostiene que los asaltantes aprovecharon que muchos agentes habían sido enviados a vigilar a la gente que se acumulaba en la Avenida de los Campos Elíseos y cerca de la Torre Eiffel en víspera del fin de año.
 
En París hay 15 tiendas oficiales de Apple, las más grandes se sitúan en el barrio de Opera y en el centro comercial Carrousel du Louvre. Por el momento, es el robo más grande realizado a la compañía de la manzana en Francia y además el primero que se realiza con el uso de armas.



http://actualidad.rt.com/actualidad/view/82651-roban-tienda-apple-paris-millon-euros

Construyamos una nueva humanidad


Construyamos una nueva humanidadSin excepción alguna, la especie humana es la única capaz de conocer, discernir y decidir conscientemente. Es, de hecho, la síntesis a través de la cual se ha llegado a tener conciencia de lo existente y a potenciar esa síntesis al punto de llevarla a estadios de desarrollo espiritual y material que, contradictoriamente, pueden manifestarse en la máxima entrega por el Hermano al mismo tiempo que en las formas más extremas de asumirlo como un objeto-mercancía, al punto de hacerle padecer las más horrendas experiencias en lo individual y colectivo, al punto inclusive de pretender, provocar y lograr su exterminio.
Eso somos como humanidad. Sublime y cruel al mismo tiempo. En nombre de Dios, la civilización, la democracia, el desarrollo y cualquiera otra invención e idea que se tenga al respecto, podemos cometer los más crueles actos de genocidio y sostenemos los regímenes y sistemas sociales más despóticos, represivos, enajenantes, expoliadores y explotadores. Somos todavía la manifestación del salvajismo. Y no obstante los actos de amor y entrega por el prójimo, que también están inspirados en múltiples y diversos ideales, lo predominante es lo más turbio de nuestra especie. Como humanidad continuamos afincados en los intereses de quienes históricamente han dominado en cada una de las sociedades específicas y de quienes dominan en la aldea global. Y en esta etapa de la histórica todos compartiendo una misma lógica: la capitalista, el interés por acumular, enriquecerse y apoderarse incesantemente a costa de lo que sea, inclusive de nuestros ideales, dioses… y de nosotros mismos.
Es por eso que la vida misma hoy puede valer todo al mismo tiempo que nada. Hoy una vida puede ser la causa para entregar la propia. Pero al mismo tiempo, puede y suele ser una simple mercancía y objeto que se despoja sin el mínimo remordimiento. Lo dominante es que la madre naturaleza sea un simple recurso, pues -se justifica- finalmente no es parte de nuestra especie. Un niño o una niña se venden y se compran, vivos o muertos, siendo que a veces sólo interesa de éstos algún órgano para su intercambio. Una niña puede ser objeto de codicia y compra para su uso y explotación sexual. Un niño puede ser violado sin el más mínimo detenimiento moral, siendo que lo importante es la satisfacción errada. Es indudable, somos una especie socialmente enferma y tal parece que así seguimos construyéndonos. Y qué decir de formas “menos extremas” como la enajenación que padece la clase trabajadora o los millones de Hermanos y Hermanas que hoy se debaten entre el desempleo, la marginación, la exclusión, la miseria, el hambre.
Se amenaza, se tortura y mata a quien se opone a estas y otras formas de apropiación de la naturaleza y la vida misma; y de esto sobran ejemplos a lo largo de la historia y en el acontecer actual en Europa, África, Asia, Oceanía y América, o para no pensar lejanamente, en nuestro país, estado, ciudad, municipio, pueblo, comunidad, barrio. Se hace la guerra y se utilizan las armas más poderosas jamás inventadas. Se crean campos de concentración –como Auschwitz-Birkenau y Guantánamo– los cuales en ocasiones suelen ser países y pueblos enteros como sucede con el pueblo palestino. De hecho, existen industrias altamente lucrativas dedicadas a perfeccionar los métodos, mecanismos y armas, y existen políticas para hacerlas avanzar con los dineros inclusive de los pacifistas más extremos que con sus votos renuevan gobiernos imperiales y con sus impuestos financian guerras genocidas. Y es que en la mayor parte de casos –si no todos– los Estados han sido creados, mantenidos y reproducidos para garantizar estas formas de producción, apropiación y terror.
Existen asimismo muchas instituciones sociales que acuerdan estas formas de dominio, opresión, apropiación y terrorismo. En la familia, los hijos son objeto de apropiación antes que seres a quienes se educa para la libertad, y se les instruye para reproducir lo establecido, al punto de dar la vida bombardeando escuelas con bombas de racismo o con armas biológicas, todo por la supuesta libertad, democracia, civilización. En la iglesia, “el alma” puede llegar a ser una mercancía: me apropio de las almas de los “fieles” para extraer de ellos, con justificaciones divinas, los frutos del trabajo digno –desde una gallina hasta una propiedad de gran valor– que va directo a los bolsillos del pastor, guía, sacerdote, y su séquito, articulados como sagrada institución que, al mismo tiempo acompaña cruzadas y campañas de guerra, bendiciendo cómplicemente nuevos regímenes. Pero no es pesimismo lo que expreso. Creo que es una mirada objetiva, crítica y esperanzada en que las ideas, ideales y acciones más sublimes que la humanidad ha concretado, desde distintas fuentes (religiosas, políticas, humanistas), se conviertan en dominantes y nos permitan instaurar sociedades, regímenes y sistemas en los cuales la dignidad, la solidaridad, el amor sean el pan nuestro de cada día. Sociedades, regímenes y sistemas en donde la producción se oriente a la felicidad, donde gobernar sea para el bien común, donde predicar sea para practicar. Donde la Humanidad llegue a estar tan orgullosa de sí misma, al punto de presumir la erradicación del hambre y la miseria, de haber logrado la paz, de haber instaurado la igualdad, la fraternidad y la libertad.
En este tiempo en que cerramos un ciclo de larga duración con la conmemoración del Oxlaju B’aak’tun e iniciamos uno nuevo con esperanzas renovadas, comparto estas reflexiones y me uno espiritualmente a las mujeres y hombres de buena voluntad, con propósitos sublimes, con fuerte dósis de rebeldía y comprometidos a cambiar este mundo. Deseo y aporto mi ser para que nuestros caminos se encuentren en el esfuerzo por concebir y avanzar hacia una Humanidad cuyo carácter sea radicalmente distinto al que hoy nos imponen los poderosos. Por eso mi buen deseo para este nuevo ciclo se liga a la consigna ¡Por una nueva Humanidad! y a mi compromiso por continuar aportando en esa búsqueda ineludible. Estoy convencido que en ese camino nos encontraremos fraternalmente.


Ser Chavista implica una conexión amorosa con un líder político que no nos ha traicionado



VTV


La corriente militar-popular bolivariana que comenzó a constituirse como una fuerza política, bajo el liderazgo del Comandante Hugo Chávez, tuvo su origen más inmediato en las rebeliones populares y militares de 1989 y 1992, respectivamente. No obstante, la arquitectura del Movimiento Bolivariano 200 (MBR 200) en la calle, comenzó a ejecutarse a partir del año 1994, cuando Hugo Chávez sale de la cárcel y comienza un peregrinar social y político por todo el país.
Entre 1994 y1998, el Comandante Chávez logra sumar a estudiantes, profesionales, pequeños y medianos empresarios, campesinos, cultores, pescadores, mineros, indígenas, obreros, mujeres, jóvenes, militares, dirigentes locales y a la casi totalidad de la dirigencia de la izquierda venezolana, bajo las banderas del rescate del pensamiento bolivariano y de la convocatoria a una Asamblea Constituyente para refundar el Estado, recuperar la soberanía popular y nacional, así como transformar la estructura de exclusión social de las grandes mayorías. Incluso, de manera oportunista, importantes sectores de la burguesía brindan apoyo a la insurgente fuerza política bolivariana.
Es así como el 6 de diciembre de 1998, el Comandante Chávez es elegido Presidente, activándose el proceso constituyente que permitiría la elección de la Asamblea Nacional Constituyente y la posterior aprobación popular de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, hecho inédito en nuestra historia.
En el contexto del proceso constituyente, el Presidente de la República Hugo Chávez, comienza a dar pasos audaces tales como: el empleo masivo de las Fuerzas Armadas para tareas de protección social y de desarrollo nacional; se lanza a la calle a contactarse con los sectores más humildes y excluidos; interpela a los dueños de los grandes medios de comunicación privados y le da un uso revolucionario a los medios de comunicación públicos; desarrolla una valiente política internacional al establecer puentes con Cuba, China, Irak, Irán e impulsa un proceso de recuperación del peso geopolítico de la OPEP, entre otros desafíos a los poderes establecidos. Todas estas medidas van configurando una nueva práctica política sustentada, en el ejercicio pleno de la soberanía nacional y de la Independencia del gobierno de la República de cualquier factor de poder interno o externo; la reivindicación del protagonismo político del pueblo; la inclusión social como derecho humano, así como la desmitificación de los poderes fácticos.
En el año 2000, después del proceso de refundación de los poderes públicos que ordenó la nueva Constitución, aprobada en 1999, el Presidente Hugo Chávez solicita a la nueva Asamblea Nacional ser habilitado, mecanismo constitucional, para legislar en materia social y económica.
Este proceso de elaboración y aprobación de leyes por parte del Ejecutivo, que buscaba cumplir el mandato constitucional de trasformar la institucionalidad, el régimen económico y el papel del Estado en la economía, sumada a una creciente tensión en lo internacional con Estados Unidos, Colombia y España, en defensa de nuestra soberanía y de la paz mundial, conllevarían a una confrontación con las élites dominantes que desembocaría en los sucesos del año 2002.
Este recuento histórico, sólo busca contextualizar el momento en que aparece el término “Chavista” para identificar a la corriente popular bolivariana que había insurgido a fínales de los 80 y principios de los 90 del siglo XX. Hasta el año 2001, las fuerzas políticas que liderizaba el Comandante Chávez nos identificábamos como “los bolivarianos y las bolivarianas”, pocos compatriotas se definían como Chavistas.
En el momento en que las élites dominantes decidieron poner fin al ensayo revolucionario, sacaron toda su artillería de odio social contra el pueblo pobre que seguía al Comandante Chávez. Es así como, a la larga e histórica lista de calificativos para criminalizar al pueblo (chusma, hordas, bandoleros, niches, tierruos, malandros etc.) se le sumaron nuevos epítetos: “Chavista”, en lo individual y en lo colectivo “hordas chavistas” o “círculos del terror”.
En realidad era un intento para despojarnos de nuestra identidad como bolivarianos, fue un último esfuerzo de la oligarquía por preservar el término bolivariano en los archivos enmohecidos de las Academias de Historia. Pero no sólo que no pudieron arrebatarnos el sentido nombre de hijos de Bolívar, sino que asumimos el de Chavistas y lo re significamos con dignidad.
Recuerdo una marcha donde vi, por primera vez, la expresión escrita “Soy Chavista y qué”, en un pedazo de cartón enarbolado por una mujer del pueblo. Fue entonces que nos hicimos Chavistas, que en principio sólo significaba ser seguidores y defensores de Hugo Chávez. Y como bolivarianos y chavistas, conquistamos las victorias contra el golpe, los paros fascistas de 2002, las guarimbas de 2003 y ratificamos a nuestro Presidente en el 2004.
Luego de consolidar las victorias populares de 2002, 2003 y 2004, reivindicamos nuestra identidad chavista. Recuerdo, que en esos tiempos el Comandante comenzó a cuestionar el término, porque consideraba que daba pie a una corriente personalista contraria a los principios revolucionarios, pero más adelante se dio cuenta que ser chavista trascendía a su apellido.
Ser Chavista implica una conexión amorosa con un líder político que no nos ha traicionado; significa la reivindicación como pueblo heredero de un pasado heroico que nos pertenece y que se ha hecho presente y futuro; es asumir que nadie es más que nadie, que todos tenemos derechos a todos los derechos; es sentir un amor profundo en el alma por nuestra Patria y sentirnos profundamente orgullosos de ser venezolanos, venezolanas, latinoamericanos y latinoamericanas.
Ser Chavista es saber que el Poder nos pertenece como pueblo y no a los ricachones; es sentirnos respetados en nuestra diversidad cultural y social. Ser Chavista, es ser consciente de que el ingreso nacional es para todos y todas; es tener la solidaridad humana como un valor supremo. Ser Chavista, es sentirnos parte de una fuerza ética para la vida, para la emancipación de los pueblos, para la unión Suramericana, para lo grande, para lo hermoso como no los enseñó nuestro Padre Simón Bolívar. Ser Chavista, es ser irreverente frente al poder de la dominación. Ser Chavista, es pensar y hacer desde la Izquierda.
Es así como del bolivarianismo, nació el Chavismo, que es profundamente Cristiano y que luego se hizo Socialista, porque no hay otra manera de profesar, genuinamente, los más altos valores humanos.
Hoy, el Chavismo es una de las fuerzas políticas y sociales de izquierda más grande y de mayor impacto en el mundo y se ha convertido en una referencia para “los pobres de esta tierra”. Hoy, el Chavismo es Hugo Chávez y Hugo Chávez es el Chavismo.
Tan grande es el impacto de esta nueva cultura política, que la derecha venezolana y en otros países ha intentado apropiarse, sin éxito, de los códigos y valores del Chavismo. Ellos no comprenden que no hay Chavismo sin el pensar y la pasión de Chávez por el pueblo; que no hay Chavismo sin pueblo libre, que no hay Chavismo sin opción preferencial por los pobres, que no hay Chavismo sin Socialismo de veras.
Por eso y por muchas cosa más, somos orgullosamente Chavistas, Socialistas y Bolivarianos. SOMOS EL CHAVISMO, UNA FUERZA ALEGRE Y REVOLUCIONARIA PARA LA LIBERACIÓN.
Feliz año nuevo 2013, año de grandes desafíos para Venezuela, año bicentenario de la proclamación como Libertador de Venezuela, de nuestro Padre Simón Bolívar. ¡¡ Viviremos y Venceremos!!
Fuente: http://www.vtv.gob.ve/articulos/2012/12/30/elias-jaua-milano-ser-chavista-implica-una-conexion-amorosa-con-un-lider-politico-que-no-nos-ha-traicionado-351.html

Comunismo y religión: La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui



Comunismo y religión: La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui
Acerca de la religión, como acerca de otros tantos temas, Mariátegui es un heterodoxo.
Tradicionalmente, se entiende el comunismo moderno como un movimiento ateo, secular y profano, activamente opuesto a la religión, como a toda forma de “idealismo”. El pensamiento de José Carlos Mariátegui, uno des los principales fundadores del comunismo latinoamericano, tiene muy poco en común con esta imagen convencional. Acerca de la religión, como acerca de otros tantos temas, Mariátegui es un heterodoxo. En el corazón de su heterodoxia marxista, de la singularidad de su discurso filosófico y político, se encuentra un momento irreductiblemente romántico.
¿Qué es el romanticismo? No se trata de una escuela literaria sino de un movimiento cultural que nace en finales del siglo xviii como una protesta en contra el advenimiento de la civilización capitalista moderna, una rebelión en contra de la irrupción de la sociedad industrial/burguesa una sociedad fundada en la racionalidad burocrática, la reificación mercantil, la cuantificación de la vida social y el “desencantamiento del mundo” (según la célebre formula de Max Weber) –. Una vez surgido, con Rousseau, William Blake y la Frühromantik alemana, el romanticismo no desaparecerá más de la cultura moderna y constituye, hasta nuestros días, una de las principales estructuras de sensibilidad de nuestra época. La crítica romántica de la modernidad capitalista se hace en nombre de valores sociales, éticos, culturales o religiosos precapitalistas y constituye, en último análisis, una tentativa desesperada de “reencantamiento del mundo”. Puede tomar formas regresivas y reaccionarias, pero también utópicas y revolucionarias, como por ejemplo en la corriente marxista que se podría definir como “romántica” de William Morris a E.P.Thompson, del joven Lukács a Ernst Bloch, y de Walter Benjamin hasta Herbert Marcuse.
 
Es a esta corriente que pertenece José Carlos Mariátegui, de una forma original y en un contexto latinoamericano muy diferente a los de Inglaterra o Europa central. Su visión del mundo romántico-revolucionaria, tal como la formuló en su famoso ensayo de 1925 Dos concepciones de la vida verdadera matrix de su obra posteriorrechaza “la filosofía evolucionista, historicista, racionalista” con su “culto supersticioso de la idea del progreso”, en nombre de una vuelta a los mitos heroicos, al romanticismo y al “donquijotismo” (Miguel de Unamuno). Igualmente opuestas a la ideología chata y confortable del progreso inevitable, dos corrientes románticas se enfrentan en una lucha a muerte: el romanticismo de derecha, fascista, que quiere regresar a la Edad Media, y el romanticismo de izquierda, bolchevique, que quiere avanzar hacia la utopía.  Las “energías románticas del hombre occidental” encontraron una expresión en la Revolución Rusa, que “insufló en la doctrina socialista una ánima guerrera y mística” (Mariátegui, 1925a, 1971: 13-16).
La palabra “mística” que aparece muchísimas veces bajo la pluma de Mariátegui es evidentemente de origen religioso, pero tiene una significación más amplia un poco como en Charles Péguy, un autor que Mariátegui no parece conocer, cuando opone la mística del dreyfusismo a su degradación política. Se refiere a la dimensión espiritual y ética del socialismo, a la fe en el combate revolucionario, al compromiso total por la causa emancipadora, a la disposición heroica a poner en riesgo la propia vida.[1]
 Para Mariátegui, la lucha revolucionaria o mejor, para emplear el término de Miguel de Unamuno que le fascinaba tanto, la agoníarevolucionaria es una forma de reencantamiento del mundo. Pero al mismo tiempo que es “mística” y religiosa, esta lucha es profana y secular: la dialéctica mariateguista trata de superar la oposición habitual entre fe y ateísmo, materialismo e idealismo. En un artículo sobre “Gandhi”, de 1924, encontramos este planteamiento:
El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepción materialista de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan sobre el interés de la mayoría, pero tienden a ennoblecer y dignificar la vida. Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus motivos son humanos, son sociales; no son divinos. Pertenecen a la vida terrena y no a la vida celeste. (Mariátegui, 1924, 1964: 198)
Esta temática del carácter a la vez religioso y secular, “místico” y “terrenal” del socialismo está presente en varios otros textos de Mariátegui[2]la Razón y a la Ciencia pero insiste que ellas “no pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre”. Rechazando el “mediocre edificio positivista” y el “alma desencantada” (Ortega y Gasset) de la civilización burguesa, él hace suya el “alma encantada” (Romain Rolland) de los creadores de una nueva civilización (Mariátegui, 1925b, 1971: 22).[3] En el mismo texto encontramos una definición original y sorprendente, cargada de exaltación romántica y de ironía polémica en contra de las interpretaciones positivistas y cientificistas– de la significación humana y espiritual del socialismo, en cuanto “alma encantada”:; es obviamente herética en relación a la tradición marxista dominante, pero tiene sus equivalentes en Europa en estos años, en Sorel, Ernst Bloch o mismo el joven Gramsci. En su conocido ensayo “programático” de 1925, El Hombre y el Mito, el pensador peruano no se opone a
 
La burguesía se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. (Mariátegui, 1925b, 1971: 22)
 
¿Cuál es la fuente de esta idea herética del marxista peruano? Como muchos revolucionarios europeos que buscaban romper la argolla asfixiante del marxo-positivismo de la Segunda Internacional, comenzando por Lukács, Gramsci y Walter Benjamin en 1917-1920, Mariátegui fue fascinado por Sorel, el socialista romántico por excelencia (incluso en sus ambigüedades y regresiones ideológicas).[4] En El hombre y el mito Georges Sorel aparece como el impulsador de la hipótesis de una correspondencia entre religión y socialismo:
 
Hace algún tiempo que se constata el carácter religioso, místico, metafísico del socialismo. Jorge Sorel [...] decía en sus Reflexiones sobre la violencia: “Se ha encontrado una analogía entre la religión y el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aún la reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha enseñado que no solo la religión puede ocupar la región del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla”. Renan, como el mismo Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas, constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento. (Mariátegui, 1925b, 1971: 22)
 
Pero si comparamos el comentario de Mariátegui con el texto de Sorel mencionado, vemos que ni él ni Renan afirman claramente esta tesis. Lo que escribe Sorel es más bien que los mitos revolucionarios ocupan el mismo sitio en la conciencia que la religión (“el yo profundo”); la conjunción “pero” indica más bien un desacuerdo con la propuesta que una analogía. Es un argumento psicológico, no un paralelo histórico o filosófico. En cuanto a Renan, según Sorel, él considera el socialismo como una utopía, lo que es, a su ver,  una “explicación superficial” de la obstinación de los socialistas. La palabra “religión” no aparece en este contexto. (Sorel, 1908, 1990: 32) De hecho, la idea del “carácter religioso, místico, metafísico” del socialismo no es directamente formulada ni por Sorel, ni por Renan, ¡sino por el mismo Mariátegui!
 
En uno que otro escrito de Engels encontramos una comparación del primer cristianismo con el socialismo moderno. Pero para el autor del Anti-Dühring se trata de una analogía histórica entre dos movimientos de masas perseguidos por las autoridades, más que de una afinidad sustancial entre socialismo y religión. El autor marxista más cercano a las concepciones del pensador peruano era probablemente el joven Gramsci, que en un artículo sobre Charles Péguy de 1916 rinde homenaje a “este sentimiento místico religioso del socialismo... que invade todo y nos lleva más allá de las polémicas ordinarias y miserables de los pequeños políticos vulgarmente materialistas” (Gramsci, 1916, 1958: 33-34).[5]
Además de las Reflexiones sobre la violenciade Sorel, La agonía del cristianismode Miguel de Unamuno es la otra gran referencia de Mariátegui para su discusión acerca de las afinidades entre el político y el religioso. En su reseña del libro en 1926, se propone interpretar el marxismo como espiritualidadagónica, en el sentido que le da a esta palabra el filósofo español: 
 
Yo siento [escribe Unamuno] a la vez la política elevada a la altura de la religión y a la religión elevada a la altura de la política”. Con la misma pasión hablan y sienten los marxistas, los revolucionarios. Aquellos en quienes el marxismo es espíritu, es verbo. Aquellos en quienes el marxismo es lucha, es agonía.
 
A partir de este razonamiento, desarrolla Mariátegui una comparación sorprendente entre Marx y... Dostoievsky: como el escritor ruso, el fundador del socialismo moderno sería “un cristiano, una alma agónica, un espíritu polémico”; en otras palabras ahora citando a Vasconcelos “el atormentado Marx está más cerca de Cristo que el doctor de Aquino”. (Mariátegui 1926a, 1975: 120). El argumento es poco convencional, pero de alguna manera se inserta en la tradición marxista que va del último Engels a Kautsky y mismo a Rosa Luxemburgo que trata de interpretar a Cristo y al cristianismo primitivo como precursores del socialismo moderno. Pero obviamente Mariátegui va más lejos: no le interesa tanto la afiliación histórica como la afinidad espiritual entre Cristo y Marx, almas agónicas.[6]  
 
De hecho, más allá de Marx, el tema romántico, “quijotesco”,  de la agonía tiene que ver con la misma identidad político-religiosa del socialista peruano, su Sitz-im-Leben, su visión personal del compromiso revolucionario:
 
En mi camino, he encontrado una fe. He ahí todo. Pero la he encontrado porque mi alma había partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy una alma agónica, como diría Unamuno (agonía, como Unamuno con tanta razón lo remarca, no es muerte sino lucha. Agoniza el que combate) (Mariátegui, 1926b, 1976: 154)
 
En otras referencias a Unamuno durante estos años, vuelve el tema de la dialéctica entre religión y política, pero a Mariátegui le interesa sobre todo la primera parte de la afirmación del pensador hispánico, la elevación espiritual de la política, en oposición a su miserable rebajamiento administrativo:
 
Si política es para Huidobro, exclusivamente, la del Palais Bourbon, claro está que podemos reconocerle a su arte toda la autonomía que quiera. Pero el caso es que la política, para los que la sentimos elevada a la categoría de una religión, como dice Unamuno, es la trama misma de la Historia. En las épocas clásicas, o de plenitud de un orden, la política puede ser solo administración y parlamento; en las épocas románticas o de crisis del orden, la política ocupa el primer plano de la vida.
 
Así lo proclaman, con su conducta, Luis Aragón, André Breton y sus compañeros de la “revolución suprarrealista” –los mejores espíritus de la vanguardia francesa– marchando hacia el comunismo ((Mariátegui, 1926c, 1973: 20).
 
La referencia al surrealismo movimiento de revolución espiritual que fascinaba a Mariátegui y al cual dedicó varios artículos es interesante, en la medida que se trataba de una corriente romántico/revolucionaria en búsqueda de un reencantamiento del mundo, pero en oposición total a la religión cristiana tradicional. ¿No sería esto contradictorio con la imagen de Cristo y la cita a Unamuno? Creo que lo que atrae a Mariátegui, sea en Unamuno sea en los surrealistas, es el alma encantada,  la “mística”, la agonía: el arriesgado combate por valores supremos, la búsqueda heroica de sentido. Es decir, algo muy distinto de la religión institucional, con sus dogmas y su clero.
 
Este aspecto institucional se encuentra, al revés, en el centro de la atención en el capitulo “El factor religioso” de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928): aquí Mariátegui se aleja de las reflexiones místicas de sus ensayos de los años 1924-1926 para estudiar la religión desde un punto de vista científico-social, es decir, histórico, sociológico o antropológico. Aun así, en la introducción del capítulo, el marxista peruano tiene la preocupación de evitar toda concepción reduccionista de los fenómenos religiosos y de distanciarse de la crítica liberal o iluminista del “oscurantismo clerical”:
 
Han tramontado definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical [...] El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad. No reduce ya la religión a una iglesia y un rito. Y reconoce a las instituciones y sentimientos religiosos una significación muy diversa de la que ingenuamente le atribuían, con radicalismo incandescente, gentes que identificaban religiosidad y “oscurantismo”.
 
La crítica revolucionaria no regatea ni contesta ya a las religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la humanidad ni su lugar en la historia (Mariátegui, 1928a, 1976: 162).
 
La primera sección del capitulo es dedicada a “La religión del Tiwantinsuyo”, es decir de la civilización incaica precolombina. Como lo observa con razón Antonio Melis en un comentario reciente, el principal acierto del autor es la contraposición que establece entre la religión oficial incaica y la religión popular. La primera es un instrumento de poder, vinculado a la organización del Estado andino, en tanto que la segunda, de coloración animista, tiene raíces culturales profundas. (Melis, 1994: 15) El “colectivismo teocrático” de los Incas tenía, según Mariátegui, finalidades temporales más que espirituales, y desaparece con la destrucción del Estado incaico. No así la religión popular de los antiguos peruanos, que logra sobrevivir a la conquista y a la colonización. Utilizando los conceptos de la antropología desarrollados en la clásica obra La rama dorada de James Frazer, Mariátegui la define como una forma de animismo, basada en la magia de los tótems y de los tabúes, estos “elementos instintivos de una religiosidad primitiva”. (Mariátegui, 1928a, 1976: 164-167)[7]
 
El análisis de Mariátegui es sugestivo, pero uno tiene la impresión de que el aparato conceptual que utiliza no le permite captar la riqueza del imaginario religioso andino. De hecho, había ya señalado los límites de una tentativa de interpretación “científica” de este tipo, en un ensayo de 1925, que aparece casi como una crítica anticipada del capítulo de 1928:
 
Si Valcárcel fuera un racionalista y un positivista [...] nos hablaría [...] de “animismo” y de “totemismo” indígenas. [...] Pero entonces Valcárcel no hubiera escrito, probablemente, Los hombres de piedra. Ni habría señalado con tan religiosa convicción, como uno de los rasgos esenciales del sentimiento indígena, el franciscanismo del quechua. Y, por consiguiente, su versión del espíritu del Tiwantinsuyo no sería total.
 
Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los “hombres de piedra” como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tiwantinsuyo, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico (Mariátegui, 1925c, 1975: 64).
 
La segunda sección trata de “La conquista católica”, es decir, de la “parte activa, directa, militante” que tuvo la Iglesia en la conquista hispánica y en el establecimiento, en el lugar del antiguo poder incaico, de una “nueva teocracia”. Analizando el catolicismo colonial que se va a instalar durante siglos en los Andes, Mariátegui lo caracteriza como un sistema burocrático y parasitario, en el cual “el elemento religioso quedo absorbido y dominado por el elemento eclesiástico”.  Pero, al mismo tiempo, no deja de reconocer el papel positivo que jugaron amplios sectores del clero en la defensa de los derechos de los indígenas:
 
Los indios, explotados en las minas, en los obrajes y en las “encomiendas” encontraron en los conventos, y aún en los curatos, sus más eficaces defensores. El padre de Las Casas, en quien florecían las mejores virtudes del misionero, del evangelizador, tuvo precursores y continuadores. (Mariátegui, 1928a, 1976: 170-172)
 
La parte más original de esta sección es la comparación entre protestantismo y catolicismo, entre la colonización anglosajona de América del Norte y la hispánica de América del Sur. Citando a Engels, Mariátegui observa que la reforma de Calvino respondía a las necesidades de la burguesía más avanzada de la época. Pero su interpretación va más lejos: en su opinión “el protestantismo aparece en la historia como la levadura espiritual del proceso capitalista”; o, en otras palabras, “la Reforma forjó las armas morales de la revolución burguesa, franqueando la vía al capitalismo”. Se trata de una hipótesis más cercana a los trabajos de sociología de la religión de Max Weber que a los escritos de Marx y Engels. Al hablar de la “consanguinidad de los dos grandes fenómenos” capitalismo y protestantismoMariátegui utiliza el término mismo que aparece en La ética protestante y el espíritu del capitalismode Weber: Wahlverwandtschaft, el parentesco electivo. Pero en los Siete Ensayos no se encuentra ninguna referencia a Weber y sus tesis; ésta solo aparece, de segunda mano, en una cita del escritor español Ramiro de Maeztu: en el calvinismo la salvación se conoce en el cumplimiento de los deberes de cada hombre en su propio oficio, “lo que implica la moralización de la manera de gastar el dinero” (Mariátegui, 1928a, 1976: 177-180).
 
Mariátegui comparte con Gramsci el interés por el protestantismo, en cuanto forma moderna y dinámica de religión,  pero no cree en la posibilidad de su futuro desarrollo en América Latina: su expansión es perjudicada por el desarrollo del movimiento antiimperialista, que considera a las misiones protestantes como tacitas avanzadas del capitalismo anglosajón, británico o norteamericano (Mariátegui, 1928a, 1976: 192).[8]
 
La tercera parte del capítulo, “La independencia y la Iglesia”, examina cómo la falta de ruptura con el pasado colonial termina haciendo del Estado peruano independiente un Estado semifeudal y católico, en el cual “la subsistencia de los privilegios feudales se acompañaba lógicamente de la de los privilegios eclesiásticos”. Mariátegui critica también la ineficacia de la corriente radical o anarcosindicalista –“gonzález-pradista” cuya agitación anticlerical no tuvo resultados porque no tenía un programa económico social. (Mariátegui, 1928a, 1976: 185-191)
 
En las últimas páginas del capítulo sobre “El factor religioso”, Mariátegui saca dos conclusiones generales que tratan de resumir lo que es, a su modo de ver, el punto de vista marxista sobre la religión. La primera se apoya en el materialismo histórico para rechazar,  una vez más, el anticlericalismo liberal:
 
El socialismo, conforme a las conclusiones del materialismo histórico que conviene no confundir con el materialismo filosófico–, considera a las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas peculiares e inherentes al régimen económico-social que las sostiene y produce. Y se preocupa, por tanto, de cambiar éste y no aquellas. La mera agitación anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo liberal burgués (Mariátegui, 1928a, 1976: 192).
 
La segunda reafirma la tesis soreliana de sus artículos de los años 1925-1926, pero ahora de manera más conforme a la orientación psicológica –quizás freudiana– del socialista francés:
“Como lo anunciaba Sorel, la experiencia histórica de los últimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar la conciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos mitos religiosos” (Mariátegui, 1928a, 1976: 193).
 
Me parece evidente que el concepto de religión en Mariátegui tiene una significación más amplia que en su utilización tradicional. Un pasaje sobre González Prada en la sección “El proceso a la literatura” de losSiete ensayoslo afirma de manera bastante explícita:
 
González Prada se engañaba [...] cuando nos pregonaba antirreligiosidad. Hoy sabemos mucho más que en su tiempo sobre la religión [...] Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus afiches de propaganda que “la religión es el opio de los pueblos”. El comunismo es esencialmente religioso. Lo que motiva aún equívocos es la vieja acepción del vocablo (Mariátegui, 1928a, 1976: 263s.).
 
Mariátegui no propone una nueva definición de religión, superando “la vieja acepción”, y explicando su “nuevo sentido”. Se puede inferir que se trata de una concepción a la vez ético-política y espiritual, que tiene que ver con “la necesidad de infinito que hay en el hombre” de que hablaba en 1925, y con la búsqueda de un mito heroico que le dé sentido y “encantamiento” a la vida.
 
En su último escrito importante, En defensa del marxismo(1930) volvemos a encontrar la temática soreliana y la comparación entre mitos revolucionarios y mitos religiosos. Desde este punto de vista, Mariátegui se distingue de los demás marxistas “bergsonianos” y “sorelianos” de los años 1917-1923, Lukács, Gramsci, Bloch o Benjamin, que se van alejar, en el curso de los años 20, en la medida en que se acercan al movimiento comunista oficial, de cualquier referencia a Sorel. El marxista peruano es el único que, malgrado su adhesión a la Tercera Internacional, sigue apropiándose de temas del autor de lasReflexiones sobre la violencia:
 
Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión revolucionaria de la cual lo había gradualmente alejado el aburguesamiento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y el evolucionismo más pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución (Mariátegui, 1930, 1976: 22).
 
Contrariamente a Lukács o Gramsci, el comunista Mariátegui sigue insistiendo en el “ascendiente religioso del marxismo” y en la vocación “idealista/religiosa” del materialismo socialista: “El materialista, si profesa y sirve su fe religiosamente, solo por una convención del lenguaje puede ser opuesto o distinguido del idealista”. (Mariátegui, 1930, 1976: 59s.) La sorprendente dialéctica entre materialismo e idealismo este último identificado a la ética y la religión es uno de los temas más originales de la reflexión del marxista peruano. En otro texto “programático”, el célebre editorial “Aniversario y balance” de la revista Amauta (1928), lo presenta en una formulación deliberadamente paradójica y provocativa: “El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más rabiosa, eficaz y religiosamente idealistas que al sentar bien la idea y los pies en la materia” (Mariátegui, 1928b, 1971: 250).
 
La interpretación positivista, y esto es válido para una buena parte del marxismo oficial de la Segunda y de la Tercera Internacional (en vías de estalinización en 1928), de la doctrina socialista es incapaz de dar cuenta de su profunda significación moral y política: “Vana es la tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas” (Mariátegui, 1930, 1976: 41). Partiendo de la presuposición fundamental que “cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora”, Mariátegui propone, en varios pasajes de Defensa del marxismouna comparación ético-política entre la mística de los revolucionarios y la de los cristianos: entre las asambleas de la III Internacional y el misticismo de la cristiandad de las catacumbas (una analogía ya sugerida por Engels, aún si Mariátegui no lo cita), entre Rosa Luxemburgo y Teresa de Ávila[9], y, de manera general, entre los héroes del socialismo y los de la religión:
 
La biografía de Marx, de Sorel, de Lenin, de mil otros agonistas del socialismo, no tiene nada que envidiar como belleza moral, como plena afirmación del espíritu, a las biografías de los héroes y ascetas que, en el pasado, obraron de acuerdo con una concepción espiritualista o religiosa, en la concepción clásica de estas palabras (Mariátegui, 1930, 1976: 103).
 
En conclusión: más allá de sus interesantes observaciones socio-históricas sobre “el factor religioso” en el Perú, el aporte más original e innovador de Mariátegui a la reflexión marxista sobre la religión es su hipótesis acerca de la dimensión religiosa del socialismo, su análisis de las afinidades electivas (para utilizar el término weberiano) entre mística revolucionaria y fe cristiana.[10]la Universidad de Lima un curso “enteramente dedicado a las ideas de Mariátegui”, y que su obra fundadora, Teología de la liberación - perspectivas (1971) contenga varias referencias al autor de los Siete ensayos.[11]la Teología de la liberación y la participación de los cristianos en los movimientos revolucionarios de América Latinacomo el sandinismo nicaragüense así como la “mística revolucionaria” de movimientos sociales o político-sociales como el MST (Movimiento de los campesinos Sin Tierra) brasileño o el EZLN de Chiapas.[12] De hecho, las hipótesis de Mariátegui son un aporte sustancial para entender a Camilo Torres, Es cierto que no se trata de una formulación sistemática, sino más bien de una serie de fragmentos cargados de brillantes intuiciones. Probablemente no sea una coincidencia que el fundador de la teología de la liberación, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, dictara en
 
Artículo enviado (en castellano) por el autor para este número de Herramienta.
 
 
Bibliografía 
Gramsci, Antonio (1916) “Carlo Péguy ed Ernesto Psichari”. En: –, Scritti Giovanili. Einaudi: Turín, 1958.
Mariátegui, José Carlos (1924), “Gandhi”. En: –, La escena contemporánea. Amauta: Lima, 1964.
– (1925a) “Dos concepciones de la vida”. En: –, El alma matinal. AmautaLima, 1971.
– (1925b) “El Hombre y el Mito”. En: –, El alma matinal, 1971.
– (1925c) “El rostro y el alma del Tiwantinsuyu”. En: Peruanicemos al Perú. Amauta:Lima, 1975.
 – (1926a) “‘La agonía del cristianismo’ de Don Miguel de Unamuno”. En: Signos y obras. Amauta: Lima, 1975.
– (1926b) “Una encuesta a José Carlos Mariátegui”. En: –, La novela y la vida. Amauta: Lima, 1976.
– (1926c) “Arte, revolución y decadencia”. En: El artista y su época. Amauta: Lima, 1973.
– (1926d) “Romain Rolland”. En: –, El alma matinal, 1971.
– (1928ª) “Aniversario y balance”. En: –, Ideología y política. Amauta: Lima, 1971.
– (1928b) 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Amauta: Lima, 1976.
– (1930) Defensa del marxismo. Amauta:Lima, 1976.
Melis, Antonio (1994) “José Carlos Mariátegui hacia el siglo XXI”. “Prólogo” a Mariátegui total, separata. Amauta: Lima.
Sorel, Georges (1908), Reflexions sur la violence. Seuil: París, 1990.



[1] Desde muy joven Mariátegui arrastraba una actitud religiosa, una búsqueda de fe. Esto se traduce por ejemplo en su artículo “La procesión tradicional”, bajo el seudónimo Juan Croniqueur, en La Prensadel 20 de octubre del 1914 (información suministrada por Gerardo Leibner). Existen pocos trabajos acerca del tema de la religión en Mariátegui. Nos han sido muy útiles las páginas sobre “Ética y religiosidad” en el importante libro de Alfonso Ibáñez Mariátegui, revolución y utopía, Tarea: Lima, 1978: 74-78. Véase también de Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern.Desco: Lima, 1982, pp. 175-181.
[2] Romain Rolland es una referencia importante para Mariátegui, por la dimensión religiosa y humanista de su “alma encantada”: “El espíritu de Romain Rolland es un espíritu fundamentalmente religioso. [...]  No es su pensamiento político que ignora y desdeña la política lo que puede unirnos a él. Es su grande alma. [...] Es su fe humana. Es la religiosidad de su acción y de su pensamiento” (Mariátegui, 1926d, 1971: 135).
[3] El párrafo siguiente repite la última frase de la cita del artículo sobre Gandhi: “Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos: son humanos, son sociales”.
[4] Sobre la utilización de Sorel por Mariátegui, el mejor análisis es el de Robert Paris, en sus ya “clásicos” ensayos, “El marxismo de Mariátegui” y “Mariátegui, un ‘sorelismo’ ambiguo”. En: José Arico (comp.),Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano. Siglo XXI: México, 1978.
[5] Muy probablemente Mariátegui no conocía este artículo y otros similares del joven Gramsci. Sobre las afinidades entre Mariátegui y Gramsci, se puede leer el capitulo “Gramsci y Mariátegui” del excelente libro de Francis Guibal y Alfonso Ibáñez, Mariátegui Hoy. Tarea: Lima, 1987, pp. 133-145.
[6] Parece que Mariátegui logró convencer a Miguel de Unamuno, puesto que en una carta al pensador peruano, el autor de la Agonía del Cristianismo reconoció que “Marx no fue un profesor sino un profeta” (carta mencionada en Mariátegui 1930, 1976: 56).
[7] Sobre la libre utilización de Frazer por Mariátegui, véase de Antonio Melis, “Presencia de James George Frazer en la obra de Mariátegui”, en Mariátegui y las ciencias sociales. Biblioteca Amauta: Lima, 1982.
[8] La previsión de Mariátegui fue efectiva durante medio siglo, pero en los últimos 20 años se desarrolló de forma espectacular la variante pentecostal del protestantismo, a pesar del sentimiento antiimperialista.
[9] “Vendrá un tiempo en que [Rosa Luxemburgo] la asombrosa mujer que escribió desde la prisión esas maravillosas cartas a Luisa Kautsky, despertará la misma devoción y encontrará el mismo reconocimiento que una Teresa de Ávila” (Mariátegui, 1930, 1976: 44).
[10] Una comparación con ideas análogas pero bastante diversas en sus implicaciones de Ernst Bloch, Walter Benjamin o Lucien Goldmann rebasa los límites de este ensayo.
[11] Véase le entrevista de Gustavo Gutiérrez con Luis Peirano en Quehacer (marzo de 1980), p. 115. Entretanto, en ningún momento Gutiérrez cita directamente los pasajes de la obra de Mariátegui que se refieren al “ascendiente religioso del marxismo”.
[12] He tratado de estudiar estos movimientos y sus raíces socio-religiosas en el “cristianismo de la liberación” en mi libro The War of Gods. Religion and Politics in Latin America. Verso: Londres, 1998.