NOTA: Este artículo forma parte del
"Número colectivo latinoamericano sobre ecología"
programado por 13 revistas teológicas del Continente
para el primer semestre de 2010, por iniciativa y servicio de la
«Comisión Teológica Latinoamericana» de la ASETT/EATWOT,
como gesto simbólico de apoyo a la causa de la urgencia ecológica planetaria.
“UNU MONDO,
UNU LINGVO”
(Lema del Esperanto)
Por todas partes, principalmente en los medios de comunicación más críticos, se nos tiene al tanto de los varios absurdos provocados por la “civilización humana” en contra del resto de la Naturaleza. ¿Necesitamos repetirlos?[1] Sobrecalentamiento global o “efecto invernadero”, cambio climático, destrucción de la capa de ozono, uso excesivo de plaguicidas o agrotóxicos, desertización, destrucción acelerada de la variedad de especies, etc. Los científicos y los filósofos discuten cuál es la parte correspondiente de la responsabilidad humana en todo esto, pero parece innegable que el ser humano sí tiene una buena parte de responsabilidad ética en todo ello.
A estos fenómenos considerados estrictamente medioambientales, podemos añadir los propios de una ecología social: pobreza continua (aproximadamente un 80% de la población viviendo en pobreza y la mitad en pobreza extrema, mientras el restante 20% acumula el 80% de los recursos), marcada diferencia de clases y de castas, opresión de la mujer, trabajo infantil, consumismo, hedonismo acrítico, inseguridad en el trabajo (especialmente para los jóvenes), desempleo, discriminación étnica, de orientación sexual, de la tercera edad, de la infancia, etc. Estos son los fenómenos. Pero, ¿cuál es su explicación? ¿Hay una causa común en todo ello?
1. Digamos a todo esto, antes de más, que hay una percepción nueva de estos fenómenos y es su carácter globalizante. Más y más, la humanidad más crítica y responsable está dándose cuenta de que todos estos fenómenos, aunque estén presentes en una manifestación local, tienen un componente global. Es decir, que están generalizados en el planeta Tierra.
Lo mismo afecta en Londres, que en Madrid, en São Paulo, en Buenos Aires, en Kinshasa, en Lisboa, o en Maputo. Desde luego, con diferente intensidad y distribución (en lo referente a la ecología social), pero con parecida estructura en lo estrictamente ecológico. Evidentemente, hay problemas ecológicos locales y restringidos. Pero estos deben ser mirados con otra perspectiva, la perspectiva de que estos fenómenos locales casi siempre se repiten en otras partes. El provocativo lema ecologista de que el aleteo de una mariposa en Washington provoca huracanes en el Pacífico, alerta sobre esta interconexión global de los problemas medioambientales.
La pregunta sigue en pie: ¿Es posible encontrar una causalidad común en todos estos fenómenos, tanto estrictamente ecológicos como ecológico-sociales?
2. Junto con la visión más globalizante de estos fenómenos crece la conciencia de la responsabilidad humana en ello. Por ejemplo, se torna difícil pensar que el uso masivo de automóviles en los países de capitalismo avanzado pudiera quedar impune a nivel medioambiental. La continua emisión de dióxido de carbono (aunque la responsabilidad no sea sólo humana) está ya teniendo consecuencias catastróficas para el Planeta Tierra.
Pero, ¿por qué ocurre esto? Podemos decir que es fruto de un determinado modelo teórico de desarrollo, que implica el ejemplo aludido del uso masivo de automóviles. La circulación por las carreteras ha tenido un crecimiento continuo en las últimas décadas. Es decir, hay una determinada concepción mental (podemos denominarlo paradigma) subyacente a una determinada forma de concebir lo que es el desarrollo social y civilizacional. Esto implica un determinado estilo de vida. Y un determinado modelo de producción y consumo. Habrá que examinar todo esto muy críticamente.
En otras palabras, la actuación ética y política depende de un determinado paradigma epistémico que lo provoca. Nuestra hipótesis de trabajo es todavía más amplia que esta conclusión: decimos que detrás de un determinado paradigma mental hay una especial espiritualidad que los sostiene. Intentaremos fundamentar esta afirmación en los puntos siguientes.
3. Debemos concebir primero qué entendemos por ‘espiritualidad’. Pero para eso, en primer lugar, debemos mostrar qué no es espiritualidad en este nuestro abordaje. Espiritualidad, para nosotros, no es algo independiente o al margen de la materialidad y corporalidad. Esto sería un craso dualismo, existente sólo en nuestras mentes, pero no en los procesos reales. Espiritualidad no es algo que tiene que ver sólo con el espíritu, como si el espíritu fuera un reino aparte de las necesidades humanas.
Espiritualidad no significa necesariamente ‘religión’. Claro, todo depende también de lo que entendemos también por ‘religión’. Si lo entendemos de modo convencional, como lo propio de las diferentes religiones históricas, entonces la espiritualidad puede estar conectada con las diferentes religiones, pero es algo más abarcante. Y pudiera haber incluso una espiritualidad agnóstica o laica, e incluso una espiritualidad atea.
¿Qué entendemos entonces por ‘Espiritualidad’?
A la luz de las investigaciones que llevamos realizando desde hace años, entendemos la ‘espiritualidad’ como una determinada actitud mental/vital ante la existencia humana, en sentido de ultimidad y radicalidad. Denotar la espiritualidad de alguien significa mencionar sus valores más profundos y vitales que le animan a vivir y a actuar. Es el “corazón” de todo su existir. Es la fuerza inspiradora del pensar, sentir, actuar de una determinada persona o colectividad.
Esto es un abordaje supra-religioso del fenómeno de la espiritualidad. A veces puede estar en contradicción con el mundo religioso, en la medida en que las religiones sociohistóricas tienden a desarrollar perversiones o idolatrías, y a alejarse de sus fuentes originarias.
4. En nuestro caso, no sólo promovemos la espiritualidad en general, sino una espiritualidad holística. De una manera breve intentemos delimitar aquí, en una serie de subpuntos, el concepto de holismo que vamos a utilizar.
4.1. Se entiende por holismo aquella visión de la realidad que concede predominio del todo sobre las partes. No significa negar las partes. Significa que el predominio del abordaje es la consideración del Todo. Las partes tienen su sentido, tienen su propia “identidad”, su singularidad y especificidad, pero su sentido último se lo da la totalidad en la que están insertas. Puede haber totalidades cada vez más abarcantes.
4.2. Aunque las partes son significativas, no son ontológicamente substantivas. No son absolutas, independientes, estáticas, permanentes. La ignorancia fundamental consiste en absolutizar la parcialidad, perdiendo su relación final con la totalidad.
4.3. Típico de la posición holista es afirmar que “el todo es más que la suma de las partes”. Esto quiere decir que, dada una totalidad, no basta adicionar sus diferentes elementos para obtener su resultado final (al modo de un conjunto determinado, A, constituido por la mera suma de sus diversos elementos: a, b, c, d... n). Esto quiere decir que los elementos desarrollan relaciones entre ellos (interrelaciones), más allá de su mera existencia física. Hay que tener entonces en cuenta las distintas relaciones que se establecen entre todos ellos. Este principio es especialmente importante para la Ecología, ya que la idea de ecosistema es la concreción práctica de esta concepción holística.
4.4. Por consiguiente, para el holismo, todo está en conexión con todo, en interacción continua. La interconectividad es total. Nada está aislado.
4.5. Otro principio fundamental del holismo es el principio holográfico, que consiste en que el Todo (o la totalidad) está presente en cada una de sus partes. Cada una de las partes es una micro-totalidad. En Física, tenemos el ejemplo del holograma. Y, en Biología, es posible clonar un ser vivo a partir de sus células (aunque, para efectos prácticos, se escojan mejor unas determinadas células que otras). Lo Macro se da en lo micro. Lo micro está en lo Macro.
4.6. El holismo busca la superación del dualismo, la multiplicidad, la división. Pero no los destruye. La totalidad es unitaria. Pero es una unidad en la multiplicidad. Supone una postura de síntesis: ni multiplicidad radical, que se convertiría en pura equivocidad; ni unidad formal abstracta, que se convertiría en unidad vacía, en univocidad reductora.
4.7. Además, la totalidad no es estática, sino fluyente. Todo lo observable de la realidad empírica está en “permanente” fluir. Se puede postular, no obstante, la existencia de un ámbito ontológico permanente, más allá de lo dado empíricamente.
4.8. Epistémicamente, el Todo sólo puede ser captado intuitivamente, más allá del pensar deductivo. La ‘intuición trascendental’ va más allá de la deducción, pero la implica a su vez. Va más allá, sin destruirla. Es posible concebir esto también de manera dialéctica: la superación (Aufhebung) trasciende, va más allá, pero integra los momentos anteriores antitéticos.
Pues bien, creemos que estas ocho tesis sintéticas condensan lo central de la visión holística. Con ellas, es posible entender de qué hablamos cuando nos referimos a una espiritualidad holística.
5. Una espiritualidad holística es entonces una espiritualidad que posee las siguientes características:
5.1. Supera el dualismo entre sujeto/objeto. Por lo tanto, ve todo interconectado, pues el sujeto es parte del objeto, y viceversa. Sujeto/objeto son una mera creación mental, con visos de utilidad práctica, pero sólo hasta determinado nivel. Una tal espiritualidad no-dualista es incapaz de contraponer ser humano/naturaleza, porque el ser humano es también naturaleza. La separación entre ser humano y naturaleza, ese gran dualismo, es responsabilidad, en gran parte, del paradigma cartesiano, que opone mente y cuerpo.
Una espiritualidad integral, no-dualista, supera las separaciones artificiales entre saber y emoción, entre masculino y femenino, entre intelecto y mano, es decir, entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre religión y política, entre interioridad y socialidad, etc. Esas dualidades sólo son operativas como esquemas mentales provisionales de análisis de la realidad, que es unitaria en último término.
5.2. Es una espiritualidad fluida, flexible, consciente de la impermanencia global que rige al ser humano y al Universo. Por eso no cae en la Ignorancia Fundamental de atribuir sustantividad a lo que es meramente pasajero, provisional, relativo y empírico. ‘Sustantividad’ significa aquí, no que algo carece totalmente de realidad, sino en el sentido de que es impermanente. “Todo pasa, todo cambia”, según rezaba el principio heraclíteo. Sin embargo, una espiritualidad holística también es consciente de que existe “algo permanente”, indefinible, trascendente, pero presente en la realidad misma. Y es algo experienciable.
5.3. Por lo tanto, una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia. La espiritualidad es siempre eminentemente práctica, máxime la holística. Tiene que ser vivenciada por cada uno de los sujetos. Y hay diferentes percepciones y sensibilidades según sea la persona (un conglomerado de experiencias acumuladas, y eso es el ego). Por consiguiente, una ‘experiencia holística’ es una experiencia intuitiva más allá del ego. Una experiencia trascendental/holística es la mejor expresión de lo que es el no-ego. Quienes la han tenido afirman que es una experiencia extremamente gozosa, plena, de felicidad total (que no hay que confundir con placer).
5.4. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la experiencia unitaria. Significa esto que alguien se siente uno con todas las cosas, y esto es especialmente importante en el ámbito ecológico. Una eco-espiritualidad holística significará entenderse vivencialmente (no sólo en teoría e intelectualmente) como uno con la naturaleza. El pájaro y yo somos uno, al igual que el árbol, la montaña, el río o el valle. No hay separación dual vivencial, únicamente en lo intelectual y verbal.
Sentirse uno con todas las cosas (también a nivel mineral y objetual) no implica negar que existen singularidades, diferencias, especificidades. Todo eso, cual sinfonía, constituye las diversas voces de la Única Orquesta de la Vida y del Cosmos.
5.5. Una espiritualidad holística es una espiritualidad de la Libertad esencial de todos los seres. Cada una de las cosas tiene que cumplir su propia misión (a realizar), de acuerdo con su propia vocación singular (a descubrir). Todas las misiones suponen la Única Misión del Todo como tal, aunque no seamos conscientes del papel de cada una de las partes en el Todo.
Todo ser está llamado a vivir la y en Libertad. Esto significa la negación de cualquier totalitarismo, imperialismo, manipulación o desviación de los fines intrínsecos de cada uno de los seres. Ninguna parte tiene derecho a imponer sus criterios, por más razonables que aparenten a primera vista, a las demás. Cada ser es único, hay que respetar su libertad, y la espiritualidad consiste precisamente en liberarse de las cadenas que aprisionan a todos los seres. Porque solamente libres podrán cumplir su propia vocación y misión.
5.6. Hablar de espiritualidad holística es hablar también de la Verdad, la Justicia y la Armonía. La Verdad es el Orden de las cosas, en su interrelación total. La Justicia es la vivencia de la Verdad en la vida práctica y concreta. Y la Armonía es la Gran Ley que rige la existencia del Cosmos, aunque no podamos entender ese Orden Total, dada nuestra visión limitada. Sin embargo, es necesario admitir también la existencia del mal, la perversidad, la destrucción, la violencia y la irracionalidad. La pregunta aquí es: ¿No es esto una contraprueba del Holismo? La existencia de la Inarmonía, ¿no destruye de principio cualquier intento de Armonía Total?
Ésta ha sido una de las objeciones más permanentes a lo largo de la historia del pensamiento y de la Humanidad. Una respuesta extendida ha sido considerar el Mal como una ilusión. Pero hay que entender bien esto. ‘Ilusión’ no significa aquí un espejismo, un mero fuego fatuo, una distorsión de los sentidos. El Mal parece consistente, imperioso, avasallador y cargado de negatividad y destrucción. Los ejemplos históricos y nuestra experiencia cotidiana parecen confirmar esto de manera contundente.
Pero ‘ilusión’ no niega este carácter “real” del Mal. Lo que pretende decirse con este vocablo es que no tiene permanencia, sustantividad. Es ilusión porque nos desvía de la tarea esencial de cada ser. Es un Misterio, en el sentido que no conocemos el Orden Total, ya que la Iluminación no se ha manifestado todavía en nosotros/as de manera plena. De momento, de manera empírica, nos queda luchar contra él. Eso sí, habrá que ser una lucha acorde con el Holismo, y en ese sentido la no-violencia (ahimsa), se muestra hasta hoy como el camino más coherente con el Holismo.
Con todo, como ya se distinguía clásicamente, debemos diferenciar entre el mal físico y el mal moral. El mal físico es sólo tal en la medida en que juzgamos de acuerdo con nuestros intereses de especie. En este sentido, un tsunami, un terremoto, en el que frecuentemente pueden morir muchos inocentes y, sobretodo, pobres, dada la injusta distribución de riqueza y de poder, no aparecerá tanto como un Mal si lo consideramos desde el punto de vista de la Salud del Planeta Tierra como un todo. Puede ser un aviso de que algo no corre bien en nuestros esquemas civilizacionales. Es un mal para algunos miembros de nuestra especie, pero no necesariamente para el Planeta Tierra como un todo.
Ya el Mal moral, el Mal que es evitable y que es provocado por la Ignorancia Fundamental del ser humano, sí que puede y debe ser combatido con todas nuestras fuerzas. Corresponde a lo que Bartolomé de las Casas denominaba “los que mueren antes de tiempo”. Morir-antes-de-tiempo es un mal, y puede y debe ser evitado socio-históricamente. El des-orden estructural en el que estamos inmersos, fruto de inadecuados paradigmas mentales, es la principal causa de esto.
Por supuesto, no pretendemos aquí resolver finalmente el problema del Mal, que es un misterio cósmico, sino tan sólo re-dimensionarlo a la luz del Holismo. Queda siendo verdad que la única consideración válida sobre el mal es trabajar por superarlo de manera constante.
5.7. Finalmente, hablar de Espiritualidad holística es hablar también de una Espiritualidad de la Belleza espiritual.
Belleza tiene que ver con la Armonía, y ésta es una propiedad del Todo. Podríamos distinguir así entre una Belleza objetiva, aquella que es propia de la interconexión de las diferentes partes, y de éstas con el Todo (utilizando un lenguaje convencional: mejor sería hablar del Todo en sus partes) y una Belleza subjetiva, aquella que es percibida por el sujeto humano.
Puede ocurrir que la Belleza objetiva no sea percibida por algún o algunos de los humanos. Y es que los cánones de la Belleza subjetiva cambian de tiempo para tiempo y de persona para persona (lo que es feo para alguien puede ser bello para otra persona; o lo que en un tiempo fue considerado “feo” pasa a ser considerado con el tiempo como algo bello, y viceversa[2]; por supuesto, hay gradaciones en todo esto).
La Belleza espiritual, holísticamente entendida, es la propiedad que todo ente racional o razonable posee intrínsecamente considerado, en su espontaneidad natural. De por sí, todo ente racional es bello. La responsabilidad ética es la capacidad de evidenciarlo y desarrollarlo. La responsabilidad política es la capacidad de extenderla en el contexto de la polis humana.
¿Qué de específico añade estéticamente lo holístico? Lo referente a la totalidad. Las totalidades pueden ser más y más abarcantes. Lo que importa es la Armonía del Todo. En ese sentido, una determinada “parte” considerada “fea”, debe ser vista de acuerdo con su totalidad primaria. Totalidad primaria es la referente a su proximidad ontológica. Ese conjunto de “partes” que conforman la totalidad es bella en su conjunto, independientemente de que una de sus partes sea considerada “fea” (admitiendo siempre lo que de subjetividad puede haber en los juicios).
Lo holístico añade además la Belleza más allá del concepto y del juicio. ‘Lo bello’ puede estar más allá de la forma y el nombre. Por ejemplo, el silencio, una emoción amorosa, o una profunda emoción del ser humano.
Por consiguiente, una espiritualidad holística es considerada per se una espiritualidad de la belleza espiritual, ya que, quien la practica, desarrolla su capacidad de belleza espiritual al máximo. Los valores del non-ego, de la ausencia de apegos, de la entrega al servicio de la humanidad, principalmente de los más pobres, de la unidad entre todos los seres entre sí, de la alegría, el Amor, la Verdad de cada cosa, la Autenticidad, la Apertura de Mente, la capacidad de sufrimiento, la autodisciplina, la profundidad y el cariño total por el Cosmos, etc., no son solamente actitudes éticas positivas, sino características holísticas de la Espiritualidad.
6. Teniendo en cuenta lo anterior quisiéramos ahora sacar las principales conclusiones para una eco-espiritualidad holística (ECEH):
6.1. Una ECEH es una profunda actitud espiritual, mental y vital donde todo ser, como tal, se siente partícipe de la unidad de todos los seres. En una palabra, se siente uno con todos los seres. Se dice que, en la Antigua China, cuando un experimentado pintor quería pintar el árbol perfecto, se sentaba en actitud de meditación ante el árbol que quería representar. Podían ser días, semanas o meses. Pese a su depurada técnica, no empezaba a pintar enseguida, sino solamente cuando él, pintor, y el árbol, eran ambos una única cosa. O mejor, cuando el pintor y el árbol no eran distintos. Sólo entonces se podía crear el árbol perfecto (no meramente un buen cuadro de un árbol).
Del mismo modo, para el equilibrio de todo el Planeta Tierra (y del Cosmos) es necesario que el ser humano experimente esa unidad con todo lo que le rodea. Esa es la base para la Compasión, el Amor, la Solidaridad más profunda: la que no ve diferencia entre uno/a mismo/a y los seres que le rodean (así es posible releer el relato evangélico del Buen Samaritano: Lc 10, 29-37). En ese sentido, la figura de un San Francisco de Asís, por ejemplo, puede ser paradigmática de una actitud eco-espiritual holística. Y pudiera haber otras.
En nuestra opinión, esta característica es la más definitiva para una ECEH. Así, enlazaríamos con la visión de James Lovelock, cuando habla del Planeta Tierra como de un super-organismo (la ‘hipótesis Gaia’). Podríamos extender esto y hablar del mismo Cosmos como un Organismo Universal, del cual nosotros/as formamos parte. ¡Nosotros/as somos el Cosmos!
6.2. ¿Cómo experimentar esto? Ante todo, está más allá de la comprensión racional (=lógica, separativa, dualista/pluralista). La práctica constante de la meditación, en cualquiera de sus diferentes modalidades y tradiciones, puede conducir a eso, si bien es “algo” que surge y que no se conquista. Pero tampoco se da con la pasividad del ser humano. Experimentar la actitud unitiva con todo es un don, pero requiere, de nuestra parte, ponerlo todo en ese sentido. Implica una actitud ética correcta, así como una práctica meditativa adecuada y constante. Por supuesto, hay prácticas espirituales más acordes con un modelo de Sabiduría, otras de Devoción, y otras de Acción (la triple ‘marga yóguica’). Cualquiera de ellas (o todas ellas combinadas, mejor) son capaces de conducir a una experiencia holística. Siempre y cuando esta práctica constante, pero sin stress, se entienda como un abandonarse a nuestra más íntima esencia cósmica, que ya somos, pero que no reconocemos.
De esta manera, podemos decir correctamente que “yo soy el río”, “yo soy el árbol”, “yo soy el agua, el viento, la tempestad, el terremoto, la brisa, la tierra”. Pero sin caer en romanticismos fáciles, habrá que decir que yo soy también el tigre que se prepara para atacarme y devorarme. ¿Cómo entender esto? Significa que esa unidad es siempre un Misterio, más allá de la explicación racional, separativa y diferenciadora. Con todo, yo haré todo lo posible para escaparme del tigre, por supuesto... Pero yo soy el tigre y yo soy yo mismo mirando al tigre. Entender esta paradoja es una especie de ko’an, esas paradojas usadas en la tradición del zen rinzai, capaces de hacer quebrar en añicos nuestra mente lógica y darse la Iluminación.
6.3. Es interesante considerar aquí, dentro de la tradición espiritual y filosófica india, la escuela del Vedanta[3]. Su principal representante es Shankara (s. IX d.C.). En breves líneas digamos que, especialmente la tendencia del Advaita Vedanta, o Vedanta de la no-dualidad, afirma que la única Realidad existente como tal (es decir, permanente) es Brahman (que podríamos traducir por ‘Dios’) o ‘Espíritu Absoluto’ (Atman). El mundo como tal y el alma individual, creaciones suyas, en realidad no son sino diferentes aspectos de Él mismo, transformados y convertidos en aparente multiplicidad.
Mediante la acción de maya, que es la ‘ilusión’, parece como si las cosas del mundo y el alma individual fueran plurales, diferentes de la Unidad absoluta que es Brahman. Llevado de su ignorancia (avidya), el ser humano (que es esencialmente un alma, encarnada eventualmente en un específico cuerpo), se juzga individualmente distinto de Brahman. Todo el proceso de la práctica espiritual consiste entonces en tomar conciencia de que él mismo y Brahman no son sino el/lo mismo, es decir, que hay una identidad entre Brahman y el alma “individual”. El mundo mismo, creación de Dios, no es sino ese mismo Brahman o Dios en forma aparentemente múltiple, como si fuera diferente de Él Mismo[4].
De esta manera, el sabio, aquel que por la renuncia, la práctica de la devoción y la meditación ha alcanzado el saber auténtico (jñana), puede esperar tranquilamente la liberación final (moksha), cuando el alma se aleje definitivamente del cuerpo mortal que ha tenido en su existencia en la Tierra.
Los filósofos y espirituales del Vedanta distinguen también entre Saguna-Brahman y Nirguna-Brahman. El primero es Dios en tanto que manifestado o personificado (que recibe también el nombre de Ishwara). El segundo es Dios en tanto que impersonal, carente de atributos, sin forma ni nombre, más allá de todo concepto o determinación mental, Dios puro en sí. Sin embargo, no son dos dioses, sino dos maneras de enfocar a Dios (personificada y/o impersonal). El Vedanta entiende que la forma más pura de “entender” a Dios (más allá de toda comprensión racional) es como Nirguna-Brahman (lo que en la teología negativa cristiana occidental fue denominado como Pura Nada, cuando las y los místicos “hablaban” de Dios).
Evidentemente, la filosofía mística del Vedanta es mucho más complicada que todo esto, pero lo hemos traído a colación para mostrar la especial e íntima relación de Dios con el mundo o el Universo. Siendo creación suya, el Universo no es sino la expresión del mismo Dios en su forma visible.
Algunos teólogos cristianos han llegado, en este mismo contexto mental, a hablar del Cosmos como cuerpo de Dios[5]. Evidentemente, concebir así la Naturaleza es entenderla de la manera más elevada, como imagen del mismo Dios. Trasladado todo esto a una mentalidad ecológica, significaría que cualquier atentado en contra de la Naturaleza es un atentado al mismo tiempo en contra del cuerpo de Dios. Los mismos hindúes conciben la Naturaleza de una manera sagrada (la vaca, los ríos, los árboles, las montañas...).
6.4. ¿Qué podemos decir entonces sobre esto en clave teológica cristiana? En nuestra opinión, creemos que podríamos incorporar provechosamente las reflexiones místicas (más que ontológicas) del Vedanta, pero introduciendo algunas salvedades.
6.4.1. Clarificar mejor la realidad que posee también la pluralidad y la multiplicidad. En esto conectaría mejor con otra escuela del Vedanta, conocida por Vishista Advaita Vedanta, cuyo principal representante es Ramanuja (siglo XII d.C.). Igualmente, el reconocimiento de la realidad del alma individual, si bien habría que discutir más a fondo la antropología del Vedanta en su relación con el cristianismo, cosa que nos llevaría de momento demasiado lejos.
6.4.2. Reconocer el Universo o Cosmos como Cuerpo de Dios, nos permitiría radicalizar (=ir a la raíz) de toda práctica ecológica espiritual. De ahí, la acusación de algunos ecologistas de que el pensamiento judaico-cristiano favoreció la destrucción de la Naturaleza, a partir del texto del Génesis (1,28), en el que Dios desea de que “el hombre domine sobre toda la tierra” (el verbo utilizado es un verbo pesado, que indica dominio, sujeción, esclavitud).
Pero hay otras imágenes bíblicas como la del “jardín del Edén” (Gn 2, 8ss.), donde la Tierra (la única perspectiva u horizonte de los judíos de aquel entonces) aparece con otra visión (el ser humano como jardinero responsable de la Tierra). En definitiva, una visión eco-espiritual permitiría superar toda justificación teológica y filosófica de la violencia en contra de la Naturaleza.
6.4.3. Quedarían también por discutir las relaciones entre la ignorancia fundamental del mundo indio y la noción judaico-cristiana de pecado (incluso una revisión del concepto teológico tradicional del pecado original a la luz de concepciones ecológicas y sociales contemporáneas). También esto nos llevaría demasiado lejos en este artículo. Pero sería una expresión mental del pecado ecológico de la destrucción de la Naturaleza.
6.4.4. Finalmente, en clave judaico-cristiana, la comprensión bíblica del Mal, siempre un Misterio, permite una conclusión teórico-práctica: Dios está de nuestro lado, compañero de las luchas de liberación, en contra de cualquier mal infligido a otro ser humano, especialmente si es débil, oprimido, pobre. Igualmente, en contra de cualquier destrucción de su Obra o su propio Cuerpo (la Naturaleza). Y esta lucha es, en último término, una lucha por la Unidad de todo con el Todo, una Unidad de nosotros/as, que somos (el) Cosmos, con el Dios que lo alienta, pervade e impulsa a un mayor desarrollo (Creación Continua).
¿Estamos realmente dispuestos a ello?
