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Ricardo San Esteban (Desde Buenos Aires, Argentina. Especial para ARGENPRESS CULTURAL)
En
una entrevista, recuerdo que Boris Groys decía algo así como que la
filosofía se ocupa desde siempre de preguntas eternas que no tienen
respuesta. Así -agregaba- que hay un lugar poblado de muertos (Platón,
Kant, Descartes...) y tienes que buscar tu manera particular de ocuparte
de esas preguntas que no tienen respuesta, dialogando con ellos,
discutiendo, peleando si hace falta. Si son preguntas que pueden
contestarse, ya no serían eternas y no estaríamos hablando de filosofía,
sino de ciencia o de arte. Y agregaba que estamos en la época de la
cultura del espectáculo y lo que está cambiando es que ahora todo el
mundo quiere ser protagonista, todos quieren mostrar lo que saben hacer,
y de paso tener éxito. Ahí están MySpace o YouTube: todos quieren
expresarse, todos son artistas. Con lo que hay un nuevo problema: ¿quién
es el espectador?
El
ciberespacio, hemos dicho, está instaurando una visión del mundo cada
vez más profunda, en la que no todos somos actores -ojalá lo fuésemos-
y, al mismo tiempo, espectadores, lo cual no es malo a nuestro entender.
Algunas de las preguntas que hoy pueden contestarse se hallan en la
praxis y poiesis de los pueblos latinoamericanos, en su filosofía y más
precisamente, en esta epistemología indiana, es decir, en una disciplina
que trata de amalgamar nuestra visión del mundo con la teoría del
conocimiento y los avances científicos, avances que, digámoslo, son
permanentes.
Hemos
dicho en otras oportunidades que la política constituye un arte y una
ciencia, y esos sus significados implican que estén no solamente en el
nivel de la superestructura o de la ideología, sino que son producto y
al mismo tiempo pueden producir nuevas materialidades, tal como Marx nos
señalara en sus escritos y especialmente en su famosa tesis 11. En lo
tocante a su aspecto científico podemos utilizar viejas y nuevas
herramientas, en cuyo auxilio concurre la epistemología y los estudios
metadisciplinarios. A las diversas corrientes, doctrinas, cosmovisiones y
elaboraciones conceptuales no habría que encararlas en tanto
concepciones puras, al estilo filosofista, sino como integrando
principios claves como el de la obtención y el mantenimiento del poder
político, o sea, abordar aquéllas en sus correlaciones con la dinámica
socio-política y económica de la cual dimanan todas en definitiva,
rebotando también sobre la misma. Para ello conviene apelar a puntos de
vista como los que, por ejemplo, ofrece la sociología del conocimiento,
la teoría de las ideologías o el marxismo clásico y sus aportaciones
actuales. Se trata del "pensamiento" que implica una gradación de
espacios y formas reflexivas que fueron marginadas por la historia de
las ideas en América Latina: dependencia, tenencia de la tierra, clases
sociales específicas y relaciones de producción pluriestructurales,
visión del mundo, religiosidad, nexos entre tesituras políticas y
literatura, aproximaciones a la cultura popular, a los imaginarios
sociales, a las conmemoraciones y homenajes para el análisis ideológico,
a lo institucional como difusor de tendencias y esquemas
interpretativos de la realidad, a la creación intelectual que emana de
los ámbitos étnicos, militares y civiles.
Escribía
Carlos Astrada (1) que en cuanto a las figuras centrales del
pensamiento latinoamericano, se tuvieron en cuenta las ideas del
filósofo francés Descartes, para indicar que era necesario olvidar lo
aprendido para entrar con toda la energía en la búsqueda de la verdad en
los hechos de la historia, obviamente la propia, así como en la
comprensión plena de las costumbres y del espíritu de la nación. Es
decir, los conocimientos del mundo civilizado sólo se debían usar como
instrumento para crear y aportar a la cultura ya gestada en tierras
americanas. Esa fue la idea fundamental que impulsaron Echeverría,
Alberdi y –pese a sus errores sociológicos- especialmente Sarmiento.
Otro
aspecto que expuso Astrada está relacionado con las características de
la propia cultura, diferenciándola de lo que es una cultura de
imitación. Comenzó el tema afirmando que Echeverría no negó la
importancia de la pura especulación ni de la teorización científica e
incluso en ambos puntos reconoció el magisterio de Europa, pero también
apuntó que nada pudieron hacer éstas respecto a la manera de estructurar
a la sociedad, por lo que la organización política del país era tarea
de los argentinos.
En
tal sentido, la especulación teórica sólo sirve como instrumento para
la organización “original de una sociedad y una cultura en íntimo
acuerdo con las esencias históricas de un pueblo”. Así, Astrada denominó
como “social-humanista” a la manera de utilizar el conocimiento europeo
en América Latina, ya que en su opinión, ésas fueron las ideas de cuño
argentino, así como latinoamericano.
Con
base en la importancia de un pensamiento instrumentalista destinado al
bienestar social, el filósofo argentino afirmó que la entonces Joven
Generación Argentina de 1837-1846, tuvo plena conciencia de que la única
manera de echar los cimientos de la civilidad en su país debía estar en
relación directa con la situación histórica.
Para
apuntalar sus reflexiones Astrada citó a Echeverría y a Alberdi, y
expresó que en las ideas de este último había una clara influencia de
Herder, por lo que nuestro autor precisó que “seguir el desarrollo es
adquirir una civilización propia aunque imperfecta y no copiar las
civilizaciones extranjeras”. En este tenor se refirió a las ideas de
pensadores como Juan María Gutiérrez y Bernardo Monteagudo, aunque no
siempre, ni él ni otros, siguieron su propio consejo y tal es así que en
la Constitución postrosista no se abordó en tema más acuciante, el de
la tenencia de la tierra.
El Pensamiento Complejo
Sin
duda, pensar Latinoamérica -o Argentina- no implica desconocer el
pensamiento universal ni los acontecimientos mundiales, principalmente
los de los años 50, con la guerra, el momento de la posguerra, la
globalización y las transformaciones en el mundo. Por ejemplo, teoría
crítica, escuela de Frankfurt, fueron intentos de responder a las
transformaciones del mundo en los años 30, con el ascenso del fascismo,
las industrias culturales entendidas como masificación. Y los estudios
culturales nacieron marcados, allá por los años 50-60, por un intento de
producir un acercamiento no reduccionista a fin de entender cosas que
los modelos reduccionistas no permitían. Y eso obviamente estuvo ligado a
las transformaciones del mundo y de nuestro país en particular, pero
que anteriormente, sobre todo durante el surgimiento del peronismo,
fueron ignoradas por una porción significativa de la intelectualidad.
Algunos
debates sobre estudios culturales desde Latinoamérica transparentan una
oposición fuerte entre ciencias sociales y humanidades en una lucha por
ser reconocidas como inscritas en su campo o por desvincularse del
mismo. ¿Hasta qué punto las ciencias sociales (antropología y
sociología, principalmente) usan la etiqueta y el proyecto de estudios
culturales para avalar un reposicionamiento suyo, un remozamiento de su
propio trabajo estrictamente disciplinar? ¿Hay alguna vía para que los
trabajos producidos desde la crítica literaria, los estudios de la
comunicación y los estudios visuales, incluso la historia y la
filosofía, sean –y se lean–como algo más que “textualismo”, mera lectura
de texto, simple práctica apolítica
La
complejidad del campo de estudio de las ciencias sociales obliga a
repensar las herramientas y categorías epistemológicas y metodológicas.
En ese marco se ha propuesto el concepto de campo como superador de la
noción de objeto de estudio para garantizar así un rigor científico, por
lo que se sugiere rescatar la lógica aristotélica pero releyendo el
principio de identidad desde una perspectiva que integre la analogía
medieval, el giro hermenéutico y la dialéctica marxista, retomando el
concepto de anadialéctica de Dussel y teniendo en cuenta, además, los
avances en la matemática no euclidiana, la lógica, la antropología, la
sociología, y otras diversas ciencias. Con el objeto de reducir el
riesgo de “intelectualización” o “ideologización” inherente a las
ciencias sociales –algo de lo que hemos alertado permanentemente- se
insiste en la importancia de actuar y, por supuesto, de “pensar desde
las víctimas” y además, en asumir el peligro del inminente desastre
ecológico, particularmente en Latinoamérica.
El
Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin -IPCEM- se creó
en la Universidad Ricardo Palma con la finalidad de aportar a una mayor
difusión y desarrollo del pensamiento complejo y temas relacionados con
la complejidad, principalmente en el Perú, habida cuenta de la
admiración que siente Morin respecto del pensamiento andino. Aunque no
todas sus afirmaciones sean compartidas por nosotros, es preciso tener
en cuenta sus postulados.
Las
líneas de investigación -dice- son un proceso de construcción colectiva
y deberían estar orientadas a constituir un movimiento del pensamiento
complejo y de las ciencias de la complejidad.
Así
veríamos la articulación entre conocimientos y valores; entre el objeto
indagado y el sujeto que lo indaga (la Nueva Epistemología o
Epistemología “de segundo orden”). El destino global compartido por la
humanidad, con sus potencialidades y sus riesgos y el carácter generador
y producente de la vida cotidiana a partir de las interacciones
sociales de diversa índole.
Consideran
que es necesaria la articulación de una formación científica y
tecnológica, con la estética y el gusto por el arte, a más de una
cultura nutricional y corporal, así como el cuidado de la naturaleza. Y
la articulación sistémico-compleja del cuerpo, el cerebro, la mente, la
subjetividad, el entorno social y natural, en una totalidad abierta
emergente y convergente, cuya aprehensión trasciende los tradicionales
enfoques dicotómicos “mente-cuerpo” o “cerebro-mente” y se acerca a las
concepciones andinas.
Substancia
Escribía
Xavier Zubiri (2) que no es lo mismo sustancialidad (que remite al
carácter subjetual de las realidades) que sustantividad (que admite
realidades que no tienen por qué ostentar el carácter de sujeto, aun
siendo plenamente realidades). “La sustantividad expresaría la plenitud
de autonomía entitativa. La prioridad de rango en orden a la realidad en
cuanto tal no estaría en la sustancialidad sino en la sustantividad.
Sustantividad y subjetualidad serían dos momentos irreductibles de la
realidad, y de ellos el momento de sustantividad es anterior al de
subjetualidad”. Como podemos colegir, para Zubiri la esencia corresponde
como momento a la sustantividad.
Desde
lo cuántico sabemos que lo real no tiene la estructura de sustancia tal
como antaño se la pensaba, y Zubiri deduce, entonces, que de ello se
desprende que lo real se expresaría como sustantividad. La sustantividad
como idea y forma de ser de lo real implicaría, así, la consideración
del carácter sistemático, estructurado y estructurante de las cosas. En
este planteamiento no hay una sustancia que habría de permanecer
intransformada y fuera del movimiento inclusivo de las cosas. Lo real
sería más bien un sistematismo dinámico co-determinado.
Leonardo
Boff (3) proponía, asimismo, que todo lo que existe, co-existe y todo
lo que co-existe, pre-existe, subsiste a través de una trama infinita de
relaciones inclusivas. No hay una sustancia absoluta puesta fuera de la
co-determinación y ser esencial no significa ser absoluto.
En
física, por ejemplo, se puede pensar en una anadialéctica ya que no es
fácil explicar cuál es el origen de la masa de las partículas siguiendo
las reglas de la razón a nivel macro. Podríamos contentarnos con asumir
que es así, renunciando a profundizar en los misterios de la naturaleza,
pero esa actitud no crítica es contraria al espíritu de la ciencia. Es
razonable pensar que existen leyes físicas que hacen que unas partículas
experimenten una inercia diferente de otras, por lo que sus masas
serían de diferente magnitud.
Una
hipótesis razonable para con estas leyes sería suponer que existe un
"campo" que penetra todo el espacio (el universo) con el que
interaccionan casi todas las partículas elementales. Aquellas partículas
que experimenten una interacción intensa con este campo serán
partículas muy masivas, mientras las que lo hagan levemente serán
ligeras.
Pero
¿y las que no interaccionan? Esas, como el fotón (la partícula de la
luz), carecen de masa pudiendo moverse libremente a la velocidad de la
luz. Hablando del campo de Higgs, si visualizamos este campo como una
neblina que, de forma apenas perceptible, ocupa todo el espacio, podemos
interpretar la inercia como la interacción de las partículas
elementales con este campo que, como dijimos, permea todo el espacio, y
es prácticamente indetectable. Sin embargo, el modelo de Higgs predice
que si lo agitamos con suficiente fuerza podemos producir perturbaciones
en el mismo que serían detectables. Esas perturbaciones son la
partícula de Higgs (más técnicamente, el bosón de Higgs). Vale decir que
todo aquello que tiene masa, que es “palpable” a nivel macro se halla
alcanzado por dicha partícula-campo, por lo que en su concreción se lo
podría analizar como substancia o a lo menos, como proveedora de
substancia.
Así
pues, la idea de lo real posee muchas gradaciones y se rige por
diferentes leyes, aunque todas concurrentes, como co-determinación
sistemática de las cosas, tanto para ser como para existir, no
postulando una homogeneización de todo haciendo desaparecer el concepto
de esencia como fundamento último de lo real. Establece que hay niveles
esenciales de sistematismo y de co-determinación, pero que en último
término, en línea con la realidad última, lo más real es siempre la
totalidad, el cosmos entero como totalidad dinámica, abierta y
estructurante, aunque la visión estructural de lo real no implica, para
nosotros, un estructuralismo.
De
ello se desprende que la contradicción a salvar sería la de descubrir
que si bien somos espectadores, también seríamos actores de una realidad
de la concurrimos desde adentro y afuera. Señalaba Lucien Goldmann que
“Según Lukács, la separación entre sujeto y objeto, entre juicio de
hecho y juicio de valor, apareció dentro de cierta condición histórica
precisa, con el desarrollo de la burguesía occidental y la
generalización de la producción para el mercado, con el fenómeno de la
cosificación. Por obra de esa cosificación, se representa al mundo como
un espectáculo, como un objeto que se estudia desde afuera, y al hombre,
como uno de los elementos de ese mundo, un dato del mundo que puede
estudiarse en el nivel de la sociología positivista…Ni la totalidad, ni
el sujeto colectivo se perciben, y las relaciones humanas prácticas no
existen sino a través del precio, en el mercado, entre comprador y
vendedor, entre individuos en apariencia libres, aislados e iguales”
En
un enfoque estructuralista, a lo Althusser o a lo Foucault, la
ideología se ubica como algo supra terrenal que atrapa al individuo y lo
somete a lo dominante, al ideologicismo puro perteneciente a una
infraestructura que, mecánicamente, determina la práctica humana. Hay
una disolución de la subjetividad humana en la eficacia del juego y
complejización de las estructuras espirituales. El sujeto real de la
vida es la superestructura ideológica, y el sujeto humano individual es
sólo fenómeno de su imposición.
La
realidad sustante sería la base económica, las estructuras “lineales”, y
en este contexto no habría posibilidad de transformar
revolucionariamente la totalidad social, por lo tanto la lucha de clases
no tendría sentido. No es fortuito, pues, que las lecturas
estructuralistas del marxismo, por ejemplo, no hayan dado lugar ni
siquiera a una teoría de la acción social organizada ni tampoco
permitido una lectura adecuada de fenómenos como, por ejemplo, el
peronismo.
En
el entendimiento de lo real como sustancia hay una subrepticia idea de
lo real como esencia absoluta frente a la cual tendría que justificarse y
funsionalizar aquella su existencia con cualquier otra realidad “no
esencial”. Hay la idea de un orden jerárquico dado de una vez por todas.
La cosmovisión neoliberal de la vida preconiza ciertos absolutos: el
individuo como cliente, el mercado, la propiedad privada; frente a la
cual se puede sacrificar otra realidad “menos esencial”. Así pues, la
tesis once de Marx no sería factible y habría que sentarse a esperar que
la ideología hiciese lo suyo, cooptando al individuo humano.
Hemos
planteado en otros trabajos la necesidad de un enfoque metatemático,
sin equivocar los términos, es decir, juntos pero no revueltos. El
concepto de substancia, del latín "substantia", traducción del griego
"ousía", significó en Aristóteles el ser independiente del cual se
predican los atributos. En Descartes aquello que no necesita de otra
cosa para existir. En Hume, no más que un conjunto de ideas reunidas por
la imaginación al que asignamos un nombre mediante el cual somos
capaces de recordarlas.
Para
Spinoza la sustancia se identificaría con Dios y la naturaleza,
sustancia, pues, sería aquello que existe en sí y es concebido por sí
mismo. Su sistema remitía a una sola sustancia y a la imposibilidad de
que hubiese otra, y tal sustancia única tendría dos atributos: el
pensamiento y la extensión. Todo cuanto vemos en lo exterior, todo
cuanto experimentamos en lo interior, serían meros fenómenos de la
sustancia única. “Dios es todo, y todo es Dios; o más bien: no hay más
que un Ser, que lo es todo”. En este supuesto no hay creación: todo es
uno y eterno: “la naturaleza es causa sui”. No hay contingencia, no hay
libertad pues, todo es necesario. Spinoza insistía: «Concíbase —escribió
en una de sus cartas— una piedra que se mueve, y que sabe que se mueve:
al conocer los esfuerzos que hace para el movimiento creerá ser muy
libre, y que si continúa en el movimiento es porque quiere. Esta es la
libertad humana de la que todos se jactan, y que sólo consiste en que
los hombres tienen conciencia de sus inclinaciones e ignoran las causas
que los determinan.»
Pero
las determinaciones en aquella sociedad medieval no lograban expresar
la perfección de la Idea, y tenían que ser superadas por ella, según
escribía Hegel, pues que “todo lo que existe merece perecer”, hecho y
superado por el protosujeto, el Espíritu Absoluto, quien decidía sobre
la realidad, pero al no reconocerse plenamente en ella la superaba. Todo
era mera expresión de la Idea, por tanto no había alteridad, y no
había, por lo mismo, contradicción real y al no haber contradicción
tampoco había dialéctica ni movimiento esencial, ello, aun sosteniendo
lo contrario en la síntesis hegeliana denunciada por Adorno en su
Dialéctica Negativa.
Así
pues, en Hegel hay una encerrona. Su historicismo se refiere a un
proceso teleológico en el que el sujeto histórico vendría a ser la Idea
Absoluta y el acontecer humano quedaría integrado, disuelto, en su
logicidad, sin ningún grado de libertad como no fuese una libertad
entendida como conciencia de la necesidad: libre sería aquél sabedor de
los procesos de lo real, natural y social, que se le impondrían al
sujeto como un destino, como un dado con sus puntos marcados. Se
trataría, ni más ni menos, de una especie de algoritmo. En matemáticas,
ciencias de la computación y disciplinas relacionadas, un algoritmo (del
griego y latín, dixit algorithmus y este a su vez del matemático persa
Al-Juarismi ) es un conjunto preescrito de instrucciones o reglas bien
definidas, ordenadas y finitas que permite realizar una actividad
mediante pasos sucesivos que no generen dudas a quien deba realizar
dicha actividad. Considerando un estado inicial y una entrada, siguiendo
los pasos sucesivos se llega a un estado final y se obtiene una
solución. Algunos ejemplos en matemática resultan ser el algoritmo de la
división para calcular el cociente de dos números, el algoritmo de
Euclides para obtener el máximo común divisor de dos enteros positivos, o
el método de Gauss para resolver un sistema lineal de ecuaciones.
A
principios del siglo XX la física cuántica comenzó a plantear serias
dificultades para mantener incólumes los principios lógicos
tradicionales y la mayoría de los esfuerzos pasaron por objetar el
segundo principio, -de no contradicción- introduciendo (o procurando
introducir) una forma de no contradicción con distintos tipos de valores
de verdad (truth values). Las discusiones en torno a esta temática
fueron y son infinitas, pero interesa aquí señalar que se trató de
resolver la cuestión a partir de tres niveles de materialidad que
llevarían a proponer una lógica del tercero incluido y por lo tanto se
podría pensar en tres niveles de substancia, o de tres niveles en los
que se expresaría la substancia.
Se
ha insistido muchas veces en que, por un imperativo metodológico
debería evitarse al máximo todo aquello que diese lugar a incertidumbres
e imprecisiones, y la negación de estos principios o axiomas podría dar
lugar a que se pretendiese hacer pasar como científicamente aceptable
cualquier bolazo o, en el mejor de los casos, a confundir la
investigación científica con la exposición mediática, hablando de los
riesgos que se corren al extrapolar algunos conceptos válidos sólo para
la física u otras ciencias. Pero como también se declaraba en un
documento firmado entre otros por el poeta Roberto Juarroz y por el
científico Basarab Nicolescu (4) el reconocimiento de la existencia de
diferentes niveles de realidad, regidos por diferentes lógicas, es
inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda tentativa de reducir la
realidad a un solo nivel, regido por una única lógica, no debería
situarse en el campo de la ciencia.
En
lo tocante a las ciencias sociales, se pensaría que, en primer término,
es conveniente rescatar la lógica aristotélica recordando algunas
distinciones. O mejor, una sola distinción: el principio de identidad
que puede entenderse como la identidad de lo mismo (ipse) y no como la
identidad de lo igual (idem). Si entendemos la identidad como lo igual,
como lo idem (tal como sugeriría su etimología: idem-entitatis) no hay
lugar ni para la anadialéctica, ni para comprender nada de lo tocante al
ser humano. Ahora, si lo entendemos como lo mismo, la cosa cambia.
Quizá con un ejemplo pueda entenderse mejor: usted se encuentra con una
personita que fuera su pasión y su locura y como suele ocurrir, ella
ostenta el paso de los años por lo que usted duda en cuanto a su
identidad. Ella es la misma, conserva su identidad, pero no es igual a
aquella que fue (usted tampoco). Como escribía Neruda “Nosotros, los de
entonces, ya no somos los mismos”. Somos idénticos pero no iguales a
nosotros mismos porque no nos hallamos constituidos por una substancia
única, acabada, sino por un haz de relaciones, un cúmulo de
abstracciones que la naturaleza lleva a cabo para constituir finalmente
un cuerpo, somos relación dentro y en nosotros mismos y relación con los
demás y con el mundo. Y esas relaciones se hallan permeadas por lo
biológico, lo telúrico, lo físico, lo químico, lo espacial, lo
ciberespacial.
Si
siguiésemos a Hegel, no se podrían sacar los pies del plato y habría
que renunciar a la posibilidad de crear una sociedad cualitativamente
nueva y superior, habría que olvidar mansamente todo intento
revolucionario, desaparecería la capacidad del ser humano para producir
los cambios sociales profundos.
Para
él existiría un sincronismo superior en el que todo ya estaría planeado
y sólo se trataría de conocer su desarrollo pues la praxis humana sería
incapaz de transformar el mundo; más aún, no habría praxis, sólo una
teleología, un reconocimiento pleno del Espíritu Absoluto en un Estado
Capitalista eterno e inmutable; en el que, por tanto, la historia habría
concluido.
Dice
al respecto Enrique Dussel (5) en su Método para una filosofía de la
liberación: “El método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más
allá, más arriba, viene de un nivel más alto (aná-) que el mero método
dia-léctico. El método dialéctico es el camino que la totalidad realiza
en ella misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los
entes. (…) El pasaje de la totalidad a un nuevo momento de sí misma es
siempre dia-léctico, pero tenía razón Feuerbach al decir que la
verdadera dialéctica (hay, entonces, una falsa) parte del diá-logo y no
del “pensador solitario consigo mismo”. La verdadera dialéctica tiene un
punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-léctico); mientras
que la falsa, la dominadora e inmoral dialéctica es simplemente un
movimiento conquistador: dia-léctico.”
Resultaría
una especie de unicato. En definitiva, para nosotros los marxistas, el
término substancia debe analizarse desde el punto de vista anadialéctico
y hermenéutico, referido, pues, a una clasificación de las formas de la
materia según una serie de propiedades fundamentales en cada uno de los
niveles en los que la materia se expresa. Así, ante todo se destaca la
sustancia como conjunto de partículas, de cuerpos macroscópicos y otros
sistemas, poseedores de ciertas características, entre ellas, la masa de
reposo. El bosón de Higgs, del cual se ha hablado bastante en los
últimos tiempos, sería el microelemento que dotaría de entidad a las
cosas, haría “palpables” al universo, a los fenómenos, dotándolos de
masa. Existe asimismo la antisustancia, compuesta de antipartículas
(antiprotones, positrones, antineutrones) e indebidamente denominada a
veces antimateria. Dada la falta de formas habituales de la substancia,
los átomos y las moléculas compuestas de antipartículas pueden ser
estables y constituir cuerpos macroscópicos e incluso sistemas cósmicos
(el «antimundo»).
En
otros trabajos sobre el análisis del sistema, hemos planteado que una
parte del ser humano, en el capitalismo, funciona dentro del sistema y
esa parte consiste en su tiempo de trabajo, y que dicha parte constituye
el elemento fundamental de dicho sistema. La otra parte del ser humano,
principalmente su creatividad, su espiritualidad, se halla en el
entorno. El tiempo de trabajo como elemento fundamental del sistema
coloca al hombre como hacedor de sí mismo y humanizador de la
naturaleza, en una contradicción en camino a vencer la discontinuidad
hombre-naturaleza. Por ello la visión del ser humano es dual en tanto se
halla dentro y fuera del sistema, es decir, dentro y fuera de la
realidad objetiva actual.
El bosón de Higgs
El
término “masa” es uno de los conceptos fundamentales de la física,
asociándolo al de peso o inercia, concepto, este último, que sabríamos
muy después como propio de los objetos macroscópicos (los que podemos
ver a simple vista) hechos de materiales compuestos de moléculas y que
éstas no son sino conjuntos de átomos, estructuras formadas por ínfimas
partículas elementales que interaccionan entre sí gracias a su carga
eléctrica.
La
masa de todo lo que nos rodea –y también nos compone- es (dejando de
lado el rigor de importantes detalles en aras de hacer el razonamiento
más intuitivo) la suma de las masas de todas esas partículas diminutas,
invisibles, de las que están hechos, de las que estamos hechos. Es
razonable pensar que existe un mecanismo que hace que unas partículas
experimenten una inercia diferente de otras, por lo que sus masas serán
de diferente magnitud.
Una
hipótesis sería suponer que existe un "campo" que permea todo el
espacio (el universo) con el que interaccionan casi todas las partículas
elementales. Aquellas partículas que experimenten una interacción
intensa con este campo serán partículas muy masivas, mientras las que lo
hagan levemente serán ligeras.
Pero
¿y las que no interaccionan? Estas, como el fotón o el quanto de luz
(la partícula de la luz), carecen de masa pudiendo moverse libremente a
la velocidad de la luz. Estamos pues, hablando del campo de Higgs. Si
visualizamos este campo como una especie de niebla que, de forma apenas
perceptible, ocupa todo el espacio podemos interpretar la inercia como
la interacción de las partículas elementales en esta "substancia" (sin
olvidar que ello no es sino una imagen mental, un ejercicio
intelectual). Este campo que, como dijimos, permea todo el espacio, es
prácticamente indetectable. Sin embargo, el modelo de Higgs predice que
si lo aceleramos con suficiente fuerza podemos producir perturbaciones
en el mismo que serían detectables. Esas perturbaciones pondrían al
descubierto la partícula de Higgs (más técnicamente, el bosón de Higgs).
Una
forma de alcanzar la energía capaz de producir perturbaciones
detectables del campo de Higgs es acelerar dos haces de protones, en
direcciones contrarias, a una velocidad próxima a la de la luz, y
hacerlos chocar, provocando la completa desintegración de las partículas
que participan en la colisión (los quarks y gluones de los que están
hechos los protones). La energía de la colisión se transforma así en
nuevas partículas (ya conocidas) que se alejan del punto de interacción a
velocidades próximas a las de la luz.
El
acelerador actualmente en funciones en la frontera de Suiza (CERN) es
capaz de acelerar grandes cantidades de protones (decenas de billones de
protones por haz) al 99.999997% de la velocidad de la luz y hacerlos
colisionar en puntos de interacción muy precisos (cada uno de ellos es,
en buena aproximación, un circulo de 10 milésimas de milímetro de radio)
en torno a los cuales están situados los detectores de partículas.
Estos
detectores, ATLAS y CMS, son complejos dispositivos electrónicos (con
unos 100 millones de canales de lectura) capaces de registrar con
elevadísima precisión las trayectorias y energías de las partículas
emergentes de las colisiones entre protones, que tienen lugar a un ritmo
de 20 millones de veces por segundo. Si el bosón de Higgs existe, en un
muy reducido número de casos también podría ser producido en el colosal
choque de partículas (que llamamos "suceso"). La dificultad del
experimento radica en aislar las colisiones en las que se ha producido
un bosón de Higgs de aquellas en las que no lo ha hecho, lo que, según
los modelos teóricos, ocurre una vez cada billón de colisiones. El
físico experimental debe explotar las propiedades de desintegración del
bosón de Higgs para separar su señal de la ingente cantidad de
colisiones muy similares que, sin embargo, no han dado lugar a esta
partícula. No es trivial identificar un “suceso” de Higgs aislado, por
lo que el experimento se realiza en una enorme cantidad de veces para
acumular un elevado número de datos. Esto pone de manifiesto el carácter
estadístico del análisis. Cuando decimos que un suceso (una colisión)
ha dado lugar a un bosón de Higgs, solo podemos hablar de la
probabilidad de que sea así. Las muestras de sucesos "de Higgs"
contienen inevitablemente una cantidad de otros sucesos (sin Higgs) que
tenemos que cuantificar con muchísimo cuidado, lo que supone una buena
parte del trabajo del físico experimental.
El
bosón de Higgs no se puede detectar directamente. Esta partícula
altamente inestable se desintegraría de forma casi inmediata dando lugar
a otras partículas más comunes. En el modelo de Higgs, el parámetro
fundamental que indica cómo se desintegra su bosón y cómo se observa en
los experimentos, es la masa del propio bosón de Higgs. Los físicos
determinan la masa de esta partícula a partir de las medidas precisas de
las trayectorias y energías de las partículas procedentes de su
desintegración, de los trazos que deja en las pantallas. Estas
distribuciones contienen sucesos sin Higgs (llamados contaminación) y
una contribución adicional compatible con la señal esperada para sucesos
con un bosón de Higgs de una masa próxima a 125 GeV (es decir, 133
veces la masa del protón).
Para
poder afirmar que las observaciones confirman o refutan la teoría es
imprescindible cuantificar la prominencia de los sucesos compatibles con
la señal del Higgs sobre los sucesos de contaminación. Dado el carácter
estadístico del análisis, cuantificamos la señal como la probabilidad
de que sea incompatible con una fluctuación estadística de los sucesos
de contaminación, sin Higgs. En el caso de CMS, esta incompatibilidad es
de una parte en 3 millones.
Para
poder confirmar si se trata del bosón de Higgs o de otras partículas
similares, los detectores ATLAS y CMS van a medir con precisión la
naturaleza y propiedades de la nueva partícula con datos que LHC va a
proporcionar.
Como
consecuencia del análisis de los datos del detector CMS podemos afirmar
que, con la probabilidad mencionada, observamos la señal de una nueva
partícula compatible con lo que se espera para un bosón de Higgs de masa
125.3 GeV. El hecho de que ATLAS obtenga conclusiones similares del
análisis de sus datos refuerza nuestras conclusiones. En cualquier caso,
para poder confirmar si se trata realmente del bosón de Higgs o de otra
partícula con características similares, ATLAS y CMS van a medir con
precisión la naturaleza y propiedades de la nueva partícula con los
datos que el acelerador va a proporcionar hasta primeros de 2013,
multiplicando por un factor aproximadamente 4 el número de datos
recogidos hasta la fecha.
Nada
es eternamente estable, el tiempo como dimensión perfora el todo y a
todo nivel se desarrolla una lucha por la obtención de masa y quien la
acumule, un campo o una partícula, obtendrá el poder y se hará
“palpable”. Así pues, tal bosón de Higgs sería uno de los elementos
clave que permitiría entender la existencia de lo que denominamos
substancia, de su anadialéctica y de su hermenéutica analógica.
La sociedad como campo
Vimos
someramente, pues es un tema vastísimo, lo que entendemos por
substancia, a partir del Bosón de Higgs, en realidad actuando como un
campo de fuerza, y podemos, inclusive, asimilar el término campo al
ámbito de lo social. Como afirman varios autores, entre ellos un
eminente pensador como Enrique Del Percio (6) el término campo puede
denotar mejor lo que queremos abordar en nuestro estudio. En efecto, la
noción de campo se opone a la de jardín (del francés garder, guardar)
como lo abierto, con límites difusos e indeterminados a lo cerrado y
delimitado. Asimismo, campus proviene de capere: capturar, pues es el
lugar en dónde se capturaban tanto los animales como los frutos.
Entonces, al hablar de la sociedad como campo de estudio hay una
referencia a cierta indeterminación, al esfuerzo por la supervivencia, a
la vida misma. Pero hay más: uno de los usos antiguos registrados para
el término, por ejemplo, es el de Compostela (campus estelae) o el campo
de Marte en la antigua Roma.
Así
como el objeto, decíamos, está frente a nosotros, en cambio en el campo
(con sus límites difusos y su carácter conflictivo) estamos inmersos,
tomamos parte, tal como nos acontece cuando pretendemos estudiar la
sociedad. Por cierto que el hecho de ser jueces y parte complica las
cosas, pues resultamos así el objeto de nosotros mismos, y la opinión
que uno tiene de sí, como señalaba Marx, no siempre se ajusta a la
realidad.
Pero
veamos: en la vida, en el juego de la verdad y el error, el error
puede, en última instancia, significar la muerte, pero si contamos con
diversas alternativas o probabilidades -mientras un objeto de estudio no
sea abordado por una sola disciplina o se lo analice bajo un cierto y
único aspecto- es pasible de estudiarlo desde múltiples perspectivas
simultáneamente y por lo mismo acercarnos más a la verdad u obtener
menos errores.
La
mera interdisciplina no da mayores resultados y tampoco pasa nada con
la multidisciplina. Los equipos multidisciplinarios producen informes
que suelen constituir una sumatoria más o menos inconexa de los
distintos documentos generados por los expertos en cada disciplina
específica. Otra cosa es la transdisciplina en el sentido que la plantea
Basarab Nicolescu, tan estrechamente vinculada al concepto de
complejidad como lo desarrolla Edgard Morin (7) y los profesores
deberían tomar nota de ello cuando trasmiten sus conocimientos.
Muchas
veces hemos escrito acerca de la colonización de las ciencias sociales
por la economía burguesa al par en que es mantenida la fragmentación de
las ciencias a fin de preservar al sistema. No se trata de explicar, a
quienes hacen ciencias sociales, que su paradigma está agotado o que no
es suficiente para entender a la sociedad en su complejidad, como podría
pensar una visión ingenua de la ciencia. En el fondo, lo que está en
juego es una lucha por la masa, es decir, de modo análogo a como
actuaría el bosón de Higgs, por el poder. Conocer es poder.
Partiendo
del concepto de topología, estableceremos una relación entre Marx,
Engels y Tomás de Aquino -más algo de Adorno y de Sartre- y adicionando
lo dicho por Juan Carlos Scannone (8) y Enrique Dussel, hablaremos de la
analéctica o anadialéctica, y complementándolo, la propuesta de
Hermenéutica Analógica hecha por el mexicano Mauricio Beuchot (9) que
surgió a partir del Congreso Nacional de Filosofía, llevado a cabo en la
ciudad de Cuernavaca, en Morelos, México, en 1993, sintetizada en su
obra Tratado de hermenéutica analógica (1997). Influenciado por otro
filósofo argentino-mexicano, y citado, Enrique Dussel, y su denominado
método analéctico, en cierto sentido retomando las ideas de la analogía
de Peirce.
Mauricio
Beuchot propone un proyecto hermenéutico novedoso denominado
Hermenéutica Analógica, o también, Hermenéutica Analógico-Icónica. La
Hermenéutica Analógica, basada en el concepto de analogía, se estructura
como intermedia entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad
tiende a la identidad entre el significado y su aplicación, es una idea
que pretende objetividad, diríamos, que es materialista ingenua,
mientras que la equivocidad es la diferencia, por ejemplo -en la
hermenéutica del matemático italiano Emilio Betti, de quien ya nos hemos
ocupado en otros trabajos- entre significado y aplicación, y tiende al
relativismo y subjetivismo, es decir, cercana a un idealismo sui
géneris. La hermenéutica analógica trata de evitar las clásicas posturas
extremas, abriendo el margen de las interpretaciones, de modo que
exista una interpretación que sea el analogado principal y otras
interpretaciones que sean analogados secundarios. Así se plantea como
una postura que recupera la noción aristotélica de la Frónesis, y puede
plantearse como la interpretación de textos que permite una postura ni
equivocista (lo que no es) ni univocista (lo que es), vale decir, un
análisis teniendo en cuenta el concepto de campo.
Si
el lenguaje fuese unívoco, si una palabra tuviese un único significado
no habría inconvenientes a la hora de promover el diálogo entre
distintas disciplinas, pues todos hablarían el mismo idioma o, en todo
caso, bastaría con definir con precisión qué entiende cada ciencia por
cada término que emplea. Por ejemplo, si tomo la palabra “demanda”, una
cosa es entenderla en el sentido de la física, de la cosmología, otra en
sentido jurídico, otra en sentido psicoanalítico, otra en economía como
contrapartida de la oferta y otra en el ámbito político, como cuando
hablamos de las demandas ciudadanas. Esto Beuchot genera una dificultad
en el diálogo que podría ser resuelta si todos los miembros de cada
comunidad científica o profesional concordasen con lo que entienden por
demanda, y explicitaran a los demás esta definición. Sin embargo, en la
práctica la cosa no es tan simple: pensemos en las tremendas discusiones
que suelen acontecer en el ámbito de una misma disciplina para acordar
una definición cualquiera. Si llevamos la cosa al límite, podemos
incluso, siguiendo al argelino Jacques Rancière (9), plantearnos la
imposibilidad de ese acuerdo. Mas el hecho de que el lenguaje no sea
unívoco, no significa que siempre y necesariamente sea equívoco: cabe la
posibilidad de que sea análogo, como inclusive se observa en la vida,
común, ciudadana.
Ahora
bien: si esto es así, ¿por qué no hablar sencillamente de analogía en
lugar de anadialéctica? Pues porque, a nuestro entender, en la analogía
clásica no está suficientemente explicitada la importancia del momento
de la negatividad. Al menos, no tanto como en la serie de Fibonacci o
mejor aún, en el Engels del Anti-Düring, al referirse a la ley de
interpenetración de los contrarios y a la negación de la negación. No se
advierte en Tomás la conflictividad inherente a la misma realidad; sí
en cambio, se nota una persistente tendencia a la unidad. A nuestro
juicio, eso motivó en el plano filosófico que con el correr de los
siglos se hiciera una interpretación de la philosophia perennis como un
corpus teórico anquilosado, ahistórico, válido para todo tiempo y lugar.
Como
señala Del Percio, en los autores marxistas se nota con meridiana
claridad la importancia de la negación y por lo mismo hace falta
desmarcar al término dialéctica de la noción de totalidad que, en las
interpretaciones corrientes, se hace del momento de la síntesis, la que
sólo se superaría por una nueva negación pero que en sí misma estaría
cerrada y acabada.
Nos
referimos a las interpretaciones más frecuentes. No decimos que sea ni
la única ni la más ajustada interpretación; pero cuando hay que aclarar
tanto el sentido que se le da a una palabra, lo mejor es usar otra y nos
parece que el término anadialéctica muestra con más fuerza que el
tercer momento (no de síntesis sino de eminencia) es en sí mismo un
concepto abierto, no igual a sí mismo y que no requiere de una nueva
negación para dejar de ser el momento en que, entendiendo la lucha
social, el nuevo poder político se impone.
Bibliografía:
1) Mora Martínez Roberto, ANÁLISIS DEL ENSAYO ASTRADIANO EL MITO GAUCHO, CIALC – UNAM, 2008
2) Zubiri Xavier, 1996; ETM; Espacio, tiempo y materia. Madrid: Alianza editorial.
3) Boff Leonardo, Casamento entre o céu e a terra. Salamandra, Rio de Janeiro, 2001.
4)
Primer Congreso Mundial de Transdisciplinariedad (Convento de Arrábida,
Portugal, 2 a 7 de noviembre de 1994) y ver: Nicolescu Basarab, Sesión
Plenière de l’academie Pontificale des sciences, La Fin du Procés
Galilée, Sala Regia, Palau du Vatican, 31 de oct. De 1992
5)
Dussel Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación
latinoamericana, Siglo XXI, México, 1990; Beyond Philosophy: History,
Marxism, and Liberation Theology, Rowman and Littlefield, Maryland,
2003.
6) Del
Percio Enrique, Conferencia dictada en el Instituto de la Espacialidad
Humana de la FADU el 08/07/10. Con ligeras diferencias, se basa en la
Conferencia Especial pronunciada en el marco del VI Congreso Mundial de
la Complejidad, La Habana, 8 de enero de 2010 y
publicadahttp://www.cecies.org/articulo.asp?id=266.
7)
ver Mario SOTO GONZÁLEZ, "Edgar Morin. Complejidad y sujeto humano",
ISBN: 84-688-1185-8, Valladolid, 1999, Universidad de Valladolid.
1. Y también: Sitio Web Oficial del Pensador Edgar Morin
8)
Scannone Juan Carlos, “La filosofía de la liberación: historia,
actualidad y proyecciones de futuro”, en: Antonio Tudela Sancho-Jorge M.
Benítez Martínez (comps.), Pensar en Latinoamérica. Primer Congreso
Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura. Asunción
2006, Asunción, Jakembó editores, 2006,
9) Rancière Jaques, La Nuit des prolétaires: Archives du rêve ouvrier, Fayard 1981, Hachette Pluriel (Poche), 1997
10)
Beuchot Mauricio, DR C 2007. Universidad Iberoamericana Torreón Calzada
Iberoamericana 2255, CP 27010 Torreón, Coahuila, México.
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