La izquierda, la
europea al menos, debe reconsiderar su forma de hacer política en
general: tanto su cultura política, como el sentido que tiene la propia
cultura /civilización en su concepción de la política. Dentro de este
proyecto de revisión un punto a discutir es el papel que la ciencia
social debe tener en la elaboración de una nueva cultura política y en
la orientación de la praxis concreta. Recibimos el otro día el envío de
una interesante nota de Gramsci en la que el comunista sardo
reflexionaba críticamente sobre el papel de la ciencia en la actividad
política El enfoque de esta nota es muy importante. No lo es menos el
calado de la disidencia que plantea, con sus críticas, con sus
objeciones, con su carácter marcadamente polémico, respecto a las
interpretaciones convencionales sobre el uso de las ciencias y del saber
teorético en general, en política
Antes reproduzco aquí el texto de Gramsci enviado, en la misma edición en que se nos envió:
"El error en el que se cae frecuentemente en el análisis
histórico-político consiste en no saber encontrar la relación justa
entre lo orgánico y lo ocasional. Se llega así a exponer c omo
inmediatamente activas causas que operan en cambio de una manera
mediata, o por el contrario a afirmar que las causas inmediatas son las
únicas eficientes. En un caso se tiene un exceso de "economismo" o de
doctrinarismo pedante; en el otro, un exceso de "ideologismo"; en un
caso se sobrestiman las causas mecánicas, en el otro se exalta el
elemento voluntarista e individual. La distinción entre "movimientos" y
hechos orgánicos y de "coyuntura", u ocasionales, debe ser aplicada a
todas las situaciones, no sólo a aquellas en donde se verifica un
desarrollo regresivo o de crisis aguda, sino también a aquellas en donde
se verifica un desarrollo progresivo, o de prosperidad, y a aquellas en
donde tiene lugar un estancamiento de las fuerzas productivas. El nexo
dialéctico entre los dos órdenes de movimiento y, en consecuencia, de
investigación , es difícilmente establecido con exactitud; y si el error es grave en la historiografía, es aún más grave en
el arte político , cuando no se trata de reconstruir la historia pasada sino de
construir la presente y la futura."
Antonio Gramsci, "Análisis de las situaciones. Relaciones de fuerzas",
en: "Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado
moderno", Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, pag 54 1 [Los dos destacados en negritas son míos; JMA]
La
“investigación” científica debe servir al “arte político” –política
entendida como “arte”, no como “ciencia” ni “técnica”- en su tarea de
“construir”, esto es, producir o crear, y hacer operativos elementos
histórico sociales hasta ahora inexistentes…
Para evitar una
interpretación desde el modelo habitual, cientifista, positivista, de
este texto, trato de contextualizar las ideas de Gramsci dentro de su
filosofar. La divergencia de Gramsci en relación con el uso de la
ciencia y la teoría, propio de las corrientes mayoritarias de la
izquierda es de dos tipos fundamentalmente. El primero es sobre el uso
posible de ese saber. El segundo sobre los agentes activos que deben
protagonizar el uso del saber.
Para comprender cuál es el uso
posible de la ciencia social para Gramsci debemos integrar su sentido
dentro de la concepción que Gramsci tiene de la política.
Pero
comencemos resumiendo antes cuál es el papel asignado a la ciencia en la
concepción estándar de la izquierda. El estudio científico de la
realidad social, de la economía, la correlación de fuerzas o la
coyuntura política es considerado un instrumento que permite a una
fuerza política elucidar y prescribir cuál ha de ser la estrategia
política a seguir.
La concepción resumida puede enunciarse de
diferentes formas: en la realidad dada hay tales fuerzas sociales y
económicas, tales organizaciones entre las cuales dispongo de tales
recursos y el enemigo dispone de cuales...qué hacer. O: la crisis les ha
descompuesto a los enemigos sus recursos, la realidad histórico
económica me ha puesto en la mano estos recursos, qué hacer.... Estas
formas de entender la acción política de la izquierda, de entender la
intervención en la dinámica rectificadora de la sociedad, las
transformaciones sociales, o las revoluciones, parten de una premisa
ideológica no compartida por Gramsci que es el optimismo progresista.
La
elaboración de una línea política de izquierdas como estrategia por la
ciencia es plausible tan solo si se considera que el orden nuevo, el
“futuro”, o al menos las condiciones de posibilidad para el desarrollo
de esa política progresista, están ya inmediatamente dadas, o que la
finalidad propuesta está ya incoada, en el seno de la realidad social.
Solo así la explicación científica desarrollada por las ciencias puede
servirnos como prognosis y sobre todo, tal como se postula en esa
versión, como prescripción de directrices para la praxis política.
El
trabajo intelectual para Gramsci es, por el contrario, un estudiar y
saber a qué atenerse respecto de la realidad presente para poder fundar
un sujeto social que se enfrente con el orden existente: en primer
lugar, para ponerse a fundarlo. Porque el sujeto social, nuevo, posible,
el bloque histórico, que debe ser creado, “todavía” no existe, tan solo
existen los explotados desorganizados e imbuidos de la cultura
existente pero en cuya consciencia sólo se abre paso, junto con otras
ideas, la experiencia negativa respecto a lo existente: El sujeto
colectivo, el bloque social antagónico solo existe “en potencia”,
-dynameis-, esto es, como posibilidad, en un mundo que admite, no
infinitas, pero sí indefinidas alternativas posibles –o, como lo dice
Hegel, al recoger esa tradición de pensamiento y traducirla a su lengua,
esa posibilidad de algo, sólo existe “en si”-. Y así, cuando, por
ejemplo, parece que la crisis azota la sociedad capitalista poniéndola
en disgregación: “…en el temblor del Estado se vislumbraba de inmediato
una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado era solo una
trinchera avanzada, detrás de la cual se extendía una robusta cadena de
fortificaciones y casamatas…” (Q. 7 &16).
Estas
fortificaciones sustentan el sólido sujeto social organizado por el
enemigo, sujeto social constituido por una cultura material de vida, que
es producida y reproducida capilarmente por estas trincheras y
casamatas organizativas. Cultura, ethos, que es la que nos enseña a
vivir la vida, y que es lo que cimenta la hegemonía de la clase
dominante.
El que creíamos que era nuestro momento, los sectores
sociales que pensábamos ser nuestros como consecuencia de la crisis
social, no lo son, porque nuestra sociedad no es “gelatinosa”, sino que
está construida, organizada culturalmente: la cultura creada está,
sigue, organizada; la cultura vigente sigue siendo la burguesa. La
cultura material de vida que organiza “hacia adentro” la sociedad, esto
es, el Estado entendido como el producto de una praxis generada desde el
colosal tejido organizado que la teoría del Estado liberal ignora, al
limitarlo a los aparatos administrativos y no al todo organizado que
crea la eticidad –la cultura- , esa cultura, sigue siendo la creada por
el orden burgués.
Las expectativas de vida de nuestro vivir
cotidiano en su capilaridad son las que generan el “destino” o dinámica
general de nuestro orden social, están en relación directa con el mismo,
con la dinámica cultural general; éste, el “destino”, no es un fatum
natural inamovible, pero se reproduce en nuestro vivir, porque se
reproduce como consecuencia, precisamente, de la praxis de vida
cotidiana que organiza nuestro vivir; sujeto y objeto son autoidénticos:
autoidentidad sujeto objeto –…Hegel: la razón es toda realidad, tal
como afirma, por ejemplo en
La Fenomenología del Espíritu2; más adelante explicaré sucintamente la idea-.
El
propósito que para Gramsci tiene el estudio científico de la realidad
social, como si la sociedad fuera, metodológicamente tan solo, un objeto
de conocimiento ajeno a nosotros mismos, como si la sociedad no
fuéramos las personas, y la cultura no fuera el resultado de nuestra
praxis capilar, no se corresponde pues con el propósito del estudio de
situación o coyuntura de un Estado Mayor dispuesto a dirigir el
lanzamiento de una ofensiva general con los recursos disponibles.
La
lucha para Gramsci consiste precisamente en el esfuerzo práctico,
organizativo cultural, por crear un sujeto social mayoritario,
precisamente el “instrumento” o medio de lucha ahora inexistente, y en
crearlo mediante la articulación de una cultura de masas nueva, la cual
en la medida que existe no solo crea o produce el “instrumento”; crea
inherentemente el nuevo orden: es instrumento y fin a la vez –sujeto y
objeto idénticos, para recordar la jerga que inspira estas cosas-. El
“recurso”, para Gramsci aún no existe, y al no existir el recurso, al
desconocer cuál será su entidad, sus capacidades, tampoco podemos
conocer sus fines, sus logros.
En consecuencia, la investigación
científica que propone Gramsci, mediante el uso de las ciencias, esto
es, de la razón como intelectum, que trata de desentrañar
intelectualmente el objeto social, está al servicio del uso de la razón
como Voluntad, en el sentido de Rosusseau, una Voluntad General –Volonté
Général- capaz de crear, de generar praxis; una razón creadora, razón
práctica, que construye, produce, estatuye un orden, un Estado. Pero que
no solo construye un Estado como Constitución y aparatos político
administrativos –Rousseau-, sino que construye un orden, un Estado como
Ethos, como cultura material de vida, como cultura civilización, como
espíritu objetivo, como usos y costumbres, como reforma de las mores
–riforma morale e intelettuale- como Ordine Nuovo. Precisamente, como
sabemos, Jean Hyppolite
3 nos llama la atención sobre la influencia de la idea de Volonté, de Rousseau, sobre Hegel, en la
Fenomenología, etc, justamente a la hora de elaborar su idea de Voluntad creadora.
Esa
concepción, la de la filosofía de la praxis, entiende la política como
un hacer cultural. Es un saber –segundo- que interpela a la consciencia
de la subjetividad de cada individuo subalterno, cuya experiencia le
muestra la situación de explotación en la que se encuentra. La
interpelación es una invitación a coparticipar en la creación de la
nueva cultura material de vida, desde la vida cotidiana de cada sujeto
individual y para la transformación de la misma. Para lo que se necesita
la creación de cientos de miles de pequeñas microestructuras
organizativas operantes dentro de la propia vida cotidiana, que
posibiliten a millones ir ejerciendo el uso creativo de su razón
creadora, de su espíritu creador, de la creatividad inherente al ser
humano, esto es, de su Voluntad que vaya siendo así una y la misma con
la de los demás hasta constituir la Volonté General, la voluntad del
Soberano. Se trata de crear por tanto a la vez el ethos nuevo y sus
bases organizativas, y de modificar, en la medida en que sea posible,
las que esté a nuestro alcance modificar, aquellas que existen porque
nuestro vivir, directamente las pone en acción y cuya praxis y modelo
organizativo puede ser transformado por nuestra lucha.
Estas son
las trincheras y casamatas correspondientes al nuevo ethos, al nuevo
vivir libre Esas dos creaciones generadas por nuestra praxis, son las
que van creando la materialidad de un nuevo sujeto histórico, capaz de
ejercer voluntad colectiva; de un nuevo bloque social histórico, el
portador de una nueva cultura civilización, de nuevas formas de vida.
Son la hegemonía social nueva.
No se pueden aportar muchas
experiencias históricas reales que hayan tratado de inspirar en las
clases subalternas el deseo de crear nueva cultura de vida. Pero ahí
está el proyecto de Popolo Comunista, de cultura popular democrática,
que el PC italiano sostuvo como praxis mientras su dirigente fue Palmiro
Togliatti. Praxis mediante la cual ese bloque social imponía su
impronta a la sociedad italiana. Ésta línea fue abandonada a su muerte,
porque, en realidad no se llegaba a comprender, y no se compartía en
consecuencia su forma de entender la política como praxis cultural. No
era compartido ni por los movimentistas que “volebant la luna”, porque
no está en sus escritos la noción de incorporar los movimientos a la
creación de una nueva cultura civil de cotidiana de vida, a partir de
sus nuevas necesidades, en el entendimiento de que eso es ya estar
creando un nuevo Estado o eticidad. Tampoco desde luego por quienes
interpretaban la política elaborada por Gramsci de ocupación de
trincheras y casamatas como una ocupación, por parte de cuadros
profesionales del partido, de las instituciones de la administración del
estado y como un pacto, de dirección a dirección, con la democracia
cristiana.
Es ilustrativo que en las memorias y textos de
análisis de los críticos se insista recurrentemente en que la crisis
política del PCI se debió a la falta de análisis económico de la
situación que permitiese elaborar líneas de intervención económica desde
la administración del Estado. Incluso el extraordinario, último libro
de Lucio Magri
4,
que es de un fuste por completo diverso, oscila entre principios
diversos. El libro finaliza con una firme declaración en la cual queda
expuesto que la necesidad fundamental, la que justifica y hace
imprescindible un partido de nuevo tipo, “orgánico”, es impulsar la
consciencia en el seno de los movimientos de masas de que la lucha de
los movimientos no puede limitarse a la protesta, sino que debe
proponerse la creación de un nuevo orden. Magri señala allí la carencia
de esta iniciativa de creación de un orden nuevo, en positivo, como la
causa del fracaso de la lucha de los movimientos de los años 60 y 70.
Sin embargo, en el desarrollo del libro, en varias ocasiones achaca el
fracaso del PCI a la carencia de estudios científicos que le permitiesen
comprender la situación económica entrante, mejor que la propia
burguesía, de forma que el análisis permitiese adelantar cuáles iban a
ser las estrategias futuras que la burguesía iba a emprender. Zeit
Geist…
Togliatti, junto con Gramsci fueron los dos únicos hegelo
marxistas que llegaron a tener poder político real en el movimiento
obrero
5.
Según
lo que llevamos resumido, en esta interpretación praxeológica y
cultural de la política y del Estado, el sujeto o bloque social deja de
ser un instrumento o medio para lograr un fin aún no conocido. Si el
movimiento democrático organizador del sujeto se afianza y desarrolla en
la medida en que se desarrolla una nueva cultura de vida, una nueva
praxis, esa cultura de vida, a partir de cierto momento se convierte en
la hegemónica, es la cultura dominante, pasa a articular la nueva
eticidad o Estado. Es nuevamente la idea de autoidentidad sujeto objeto.
Deseo
aún desarrollar más este asunto. Pero llegados aquí, conviene explicar
antes, al menos en resumen, cuál es la otra diferencia sobre el uso de
las ciencias y del saber teorético en general, que caracteriza a la
concepción de Gramsci en relación con la convencional de la izquierda,
si bien puede habérsela conjeturado ya fácilmente en lo que llevo
explicado.
Esta segunda diferencia, puede verse documentada en
los textos de Gramsci en los que reflexiona sobre las características
adecuadas de una prensa –revistas, periódicos, libros- “orgánica” o útil
para el desarrollo de la deliberación sobre la praxis y útil por
consiguiente para la construcción de la nueva praxis cultural que
organiza al nuevo sujeto bloque social. También podemos encontrarla en
los múltiples textos en los que Gramsci reflexiona sobre manuales de
marxismo. Y en aquellos otros en los que reflexiona sobre la Reforma
luterana –patrón de referencia que hay detrás de su uso de la palabra
“Riforma”-, en contraste con el catolicismo y con el humanismo
renacentista. El registro en el que documentar su posición es pues
abundante.
Su valoración de la Reforma protestante sigue la que Hegel había elaborado
6.
Gramsci conoce también las conclusiones que, siguiendo este mismo
magisterio de Hegel, había extraído Max Weber. Gramsci está de acuerdo
con que el Renacimiento alcanzó niveles intelectuales extraordinarios.
Mientras que la Reforma, con la declaración de que todo hombre es
sacerdote, de que no existía ninguna autoridad que controlara,
interpretara, administrara y aplicara el saber, y con la exigencia de
autoformación, de libre examen, de lectura los textos sagrados por parte
de cada individuo, no pudo de entrada elevar a las masas a las alturas
del conocimiento de los humanistas. Pero la democratización del saber,
el hecho histórico de arrancarlo de las manos y del monopolio de un
grupo especializado de intelectuales dirigentes, produjo a la larga unas
consecuencias irreversibles, de carácter histórico. Porque ese saber,
en la medida en que era apropiado por cada individuo en la medida en que
era utilizado en su reflexión y orientaba su praxis de vida, es el que
cambió la historia. E incluso produjo posteriormente la nueva cima del
pensamiento, el Idealismo Alemán.
Esos saberes democratizados,
los que guiaban a los calvinistas, sus ideas sobre la predestinación, su
esfuerzo en el trabajo, transformaron el mundo capilarmente. Solamente
el saber que pasa a ser dominado por las masas puede ser instrumento al
servicio de una creatividad que genere un mundo nuevo, una civilización
nueva.
Por ello Gramsci piensa que las revistas y demás
instrumentos intelectuales, los temas que toquen, el nivel que adopten
–por ejemplo, en el Cuaderno 8, apartado &57, sobre “Riviste-tipo”,
etc- deben estar en relación con los problemas concretos, práxicos, y
con el nivel, y las preocupaciones, los debates del sujeto social
organizado, en el grado real en que este se encuentre.
El saber
no es un medio a la luz del cual, orientándose en él, una elite
intelectual cultivada, los cuadros políticos, los clérigos, los sabios,
mediante la pedagogía, puede dirigir al movimiento social, sino que, por
el contrario, la relación queda dibujada en sentido contrario; al igual
que el soberano del mundo presente, la burguesía, está dotada de
instrumentos intelectuales orgánicos, que la informan y la dotan de
saberes, para que pueda deliberar y decidir, así mismo, el soberano del
mundo que queremos crear, las clases subalternas, que han de ser
“fundadores de Estados”- Cuaderno 3-, deben tener a su servicio,
instrumentos intelectuales que vayan proporcionando los saberes que el
mismo soberano pondrá en relación con la praxis creativa de una nueva
cultura en ciernes. Esto es, con la praxis creativa de sí mismo como
sujeto bloque y como orden nuevo, como nueva sociedad: como sujeto y
como objeto –“idénticos”-.
La reflexión sobre la Reforma, y sobre
las diferencias entre protestantes, católicos y renacentistas, de
raigambre hegeliana, hace que el pensamiento de Gramsci se “anticipe”,
esto es, disponga de una crítica contra las teorías políticas basadas en
el papel dirigente de las elites intelectuales.
Gramsci critica
toda tentativa de tratar de encontrar atajos poniendo al movimiento
bajo la dirección política de intelectuales profesionales –es que
también conoce a los autores que han trabajado sobre las teorías de
elites, Mosca, Pareto, Michels, el libro de Benda, sobre la “rebelión de
los clérigos”- y de confundir nivel teórico y praxis creativa Crítica
que Gramsci desarrolla a la par que contra toda autocomplacencia en la
ignorancia. Esta crítica del partido como vanguardia de cuadros, dotado
de una “consciencia externa” que manda según una división del trabajo
entre dirigentes y dirigidos, no debe ser confundida con el olvido, con
el desprecio del trabajo intelectual.
Por el contrario Gramsci
considera que el comienzo del nuevo sujeto se inicia con la afirmación
de un nuevo pensamiento orgánico, esto es, con el desarrollo de
instancias diferenciadas que elaboren ideología, crítica, saberes,
filosofar, escriban revistas… pero la eficacia de este saber solo existe
si inspira praxis, si anima a la praxis a los subalternos, si les sirve
para sentirse sujeto autónomo: si se lo apropian las clases subalternas
y es convertido por ellas en instrumento de reflexión para orientar su
creatividad. El protagonismo está democráticamente en el seno del sujeto
social y éste se apropia y utiliza creativamente las ideas como luz de
su creatividad práctica. El saber ha de ser instrumento del espíritu
creador, pero éste es inmanente al ser humano, no lo trasciende, ni como
religión, ni como ciencia, ni como Comité.
Y ya casi he vuelto de nuevo al momento en que había dejado provisionalmente el punto anterior.
Resumiendo,
el fin al que sirve el saber es la creación de un sujeto social en
desarrollo cuyas capacidades nuevas emergentes, no son a priori
pronosticables por el uso actual de la ciencia, porque la historicidad,
característica de nuestra especie, es impronosticable en su devenir.
El
objetivo es pues orientar a la luz que nos proporciona las ciencias
sociales la organización de la libre creatividad de las masas, de una
enorme deliberación masiva, de una enorme y capilar praxis,
democráticas, que creen ambas, de inmediato, formas de vivir, pero esas
formas de vivir, esa praxis concreta es un proceso a realizar, todavía
no hecho.
Praxis cultural y organizaciones capilares que la
posibilitan son un proceso consecuencia de la creatividad humana que va
deliberando y poniendo, ella misma, en proceso, desde su experiencia,
los propios fines y objetivos –praxis- cuyos resultados no son
gobernables por un estado mayor, ni pronosticables, ni prescriptibles
por las ciencias a título de ingeniería social: De lo que no existe,
desde la ciencia, nada se puede decir –condicionales contrafácticos-.
Toda
alternativa de futuro, creada por las fuerzas sociales humanas, creará
soluciones y alternativas que se objetivarán como mundo social, como
cultura, a partir de la realidad concreta existente, en un Transformar
Preservando que es característica del proceso histórico de la humanidad,
al menos hasta la fecha, y que Hegel denominaba “Aufhebung”. Por el
contrario, serán las prácticas culturales y políticas concretas, la
política in actu del movimiento organizado, las capacidades de cada
bloque social organizado concretamente aquí y allí, será la praxis
creadora consciente en proceso la que lo decida.
Como explicó un
viejo comunista hace casi 50 años, la misma ley física de la palanca
permite construir gatos y grúas; de no ser así estaríamos postulando
para el futuro posible de toda la humanidad una sola y la misma cultura
material organizada de vida. “El ser se dice de muchas maneras”, tal
como afirmaba Aristóteles. Se dice y se hace.
Dentro de la
deliberación que oriente la praxis del sujeto social emergente, los
comunistas, los individuos que trabajamos en la transmisión de un legado
cultural, de una experiencia histórica de lucha, y que continuamos las
tradición comunista, como parte integrante del sujeto, debemos insistir
en la fundamental importancia de la superación del capitalismo, en la
socialización de los medios de producción y cambio. Pero cómo se
resuelva esto, queda a la lucha, a las soluciones culturales nuevas
creadas. “Expropiar al expropiador” y “propiedad social” es la fórmula
abierta que elabora Marx en el mismo
El Capital –en el
capitalismo se trataba “La conversión (.) de la propiedad capitalista
(.) en propiedad social. (.) se trataba de la expropiación de la masa
popular por pocos usurpadores; [en el presente se trata] (.) de la
expropiación de los pocos usurpadores por la masa del pueblo” –líneas
finales del capítulo XXlV, sobre “La llamada acumulación originaria”- .
Recordemos
aquí que se trata de reabsorber también en la sociedad civil
democráticamente organizada, esto es, en el tejido social y cultural que
se cree en continuidad/ cambio con las culturas de vida históricas, la
actividad productiva socialmente organizada. Para argumentar mejor el
problema y su posible solución “hegelo marxista”, gramsciana, desde el
ethos nuevo, me permito someter a nuestra consideración la elaboración
intelectual del que es el mayor economista del siglo XX –aunque no un
tecnólogo, de la economía-.
Karl Polany, creador de la economía sustantiva y de la antropología económica. Polany explica
7
que el capitalismo es una anomalía histórica por su excepcionalidad en
comparación con el resto de las economías humanas; es la consecuencia
del único, gran experimento intelectual consciente de la historia
dirigido a transformar ingenierilmente las relaciones sociales y
económicas que ha padecido la humanidad, una manipulación ingenieril
sobre el mundo existente, dirigida por economistas, intelectuales
orgánicos del gran capitalismo , que desde finales del siglo XVlll,
elaboraron en los papeles y llevaron a la práctica, mediante el uso
masivo de la más brutal y sistemática violencia del Estado, un
experimento social consistente en desempotrar de las culturas
materiales, normativas, existentes, la actividad de la producción y la
distribución de los bienes materiales. Inventaron para ello la
institución del mercado desregulado –“autorregulado”- inexistente, e
inventaron además la idea de que sin mercado desregulado no existe ni
comercio ni intercambio.
Los bienes productivos y sus productos
quedaron en manos privadas, y crearon para ello tres mercados
desregulados distintos, el del trabajo, el de la tierra y sus productos y
el del dinero o finanzas. Este invento monstruoso, el Frankenstein de
la contemporaneidad, trajo el caos a la economía y, a la totalidad de la
vida humana al sembrar el desorden en las culturas materiales de vida.
Polany
recuerda con insistencia que no fue el desarrollo tecnológico sino la
teoría social de los economistas –como proyecto de lucha de clases de
una de las clases sociales, impuesto desde su control del Estado,
añadiría yo- la que produjo el cataclismo social. Este análisis
extraordinario por la luz que arroja, sobre la necesidad de que la lucha
sea cultural y por la reorganización de un nuevo ethos integrador, es
continuación del magnífico capítulo de Marx en el primer tomo del
Capital, el penúltimo, “La llamada acumulación Originaria”. O de sus
agudas páginas sobre la lucha del capital por destruir el control que la
antigua técnica todavía otorgaba a los trabajadores sobre el proceso de
trabajo –“De la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al
capital” - etc; Es importante registrar que el desarrollo más potente y
sugestivo de las ideas de Marx no es obra de una autor economista
marxista sensu strictu, sí de un gran admirador de la obra de Marx.
Creo
que el potente y luminoso análisis de Polany arroja luz sobre el camino
de futuro. Este no consiste en que nuevamente, los economistas, los
científicos sociales nos digan cómo dirigir una economía al margen del
control de la sociedad civil que trabaja y produce, sino de que las
nuevas culturas en ciernes que crean una nueva sociedad civil
democrática, un nuevo sujeto bloque, articulen mediaciones, a comenzar
por las instancias capilares de control democrático de la actividad
desde la vida cotidiana, para la reabsorción democráticamente dirigida
de la praxis económica dentro de las culturas de vida.
Todo ello
por hacer, por decidir, por deliberar…Si esa deliberación llega a
darse, será la de ese sujeto bloque en su reflexión a partir de su hacer
inmediato y su inmediata creación de cultura material de vida
emergente. Él será el que vaya deliberando en consecuencia, sobre fines a
proponerse; los mismos fines deberán ser fruto de su propio hacerse
auto - nomos, de sus propias capacidades nuevas prácticas, y de su
reflexión sobre las mismas: nada puede ser heterónomamente puesto.
Sabemos a dónde llevan las mejores ideas impuestas heterónomamente, a la
disolución de los sujetos sociales creados, a la liquidación de la
praxis democrática protagonizada por los subalternos, y a la clonación
de elites de poder.
Creo, para terminar con esto, que este es el
espíritu del propio Marx, quien elaboró un pensamiento económico como
crítica –crítica de la economía política- y no como prescripción de
pautas técnicas para dirigir la economía desde instancias centralizadas
en manos de técnicos. La economía marxista, sin embargo, tanto la que
“fue”, la del este, como gran parte de la actual que aún existe,
indiferenciable del keynesianismo de izquierdas, después de formalizar
las ideas de Marx, a menudo fatigando el concepto, -sobre el valor
trabajo, sobre la teoría de la crisis- no sabe devolver el saber al
ciudadano, sino que elabora técnicas de intervención a partir de la
civilización existente, internas a la misma, y desde el protagonismo
institucional de los técnicos economistas.
Todo esto está muy
alejado de Gramsci, desde luego, y de la constelación de problemas que
ocupan su reflexión. Dejo en consecuencia ahora este asunto y vuelvo
sobre el pensamiento de Gramsci, en el que se encuentra todo lo
señalado: la necesidad de crear la nueva, propia, autonomía subjetiva, a
base de organizar nuevas trincheras y casamatas organizativas, nuevas
organizaciones capilares. Estructuras organizadoras, que permitan a los
individuos organizados generar su propia praxis estable, deliberar sobre
alternativas a partir de la propia experiencia de lucha enriquecida por
el saber, y crear así, -y “objetivar” así- , colectivamente, la nueva
cultura práxica de vida, de forma que se fragüe un nuevo Sujeto social o
Bloque social. Esto es, la hegemonía como reforma de las mores, como
ethos nuevo, en el proceso de convertirse en el nuevo Objeto social, en
el proceso en el que el Sujeto social y la cultura que lo cimenta, se
conviertan en la totalidad de la sociedad, en el nuevo estado, ethos u
orden. El sujeto logra integrar a la totalidad social y es idéntico la
sociedad como objeto. El sujeto social el bloque histórico no es un
instrumento de lucha política que deja de tener papel y sentido una vez
que unas elites políticas acceden a las instancias de poder. Vale por
ello retener la “hegelianada” conceptual, aclarando lo que expresa: la
autoidentidad sujeto objeto. Lucha por la creación de una nueva cultura.
En
esta teoría, fruto del filosofar sobre las experiencias históricas se
abre paso también una teoría del Estado; no al uso de las que se
denomina así, y que proponen cámaras, circunscripciones, leyes,
constituciones, sino como proceso, como línea para hacer : Esas
instancias que posibilitan la autoconsciencia sobre la propia praxis,
que permiten la deliberación común sobre la misma, desde el interior de
la propia praxis capilar, y que posibilitan la comunicación y
deliberación común con otras instancias organizativas semejantes y la
elaboración de nuevas instancias democráticas de coordinación, son,
precisamente por ser instancias que organizan la autoconsciencia social
que controla y dirige praxis, el nuevo Estado en ciernes, en tanto que
el Estado es la autoconsciencia de la comunidad social y de su praxis.
Un
Estado que se organiza de un modo diverso, evitando su separación e
institucionalización al margen de la sociedad civil, al margen de las
culturas de vida, de los usos. Un Estado que evita la división del
trabajo, la tecnificación de la gestión política en manos de
profesionales, al menos en un grado posible desconocido en la
modernidad. Instancias estatales nuevas, que surgen ya “reabsorbidas”
dentro de la sociedad civil, y que no aplazan la realización de este fin
al futuro. Un Estado, un entramado estatal que trabaja por la creación
de un ethos cultural democrático, que es organización que permite
generar esa nueva cultura a la praxis colectiva. Un Estado cuya
reabsorción en la sociedad civil permite crear instrumentos de control
consciente en las instancias e instituciones productivas – en la
“economía”- por parte de productores y consumidores, reabsorbiendo así
también en la sociedad civil el trabajo y la distribución. Pues solo si
“la consciencia política se mete en la vida cotidiana y se organiza
capilarmente, también, dentro de cada célula de trabajo y de
distribución, podremos considerar a la vez reabsorbidos en la sociedad
civil Estado y economía, esferas desencajadas de la misma a lo largo de
la historia.
La forma en la que cuaje esa voluntad de
reabsorción del Estado en la sociedad civil, como medio para lograr que
todas las esferas y ámbitos de la vida social sean controlables por la
comunidad social, esto es, para radicalizar su papel de dirección
consciente del nuevo orden tampoco es elucidable por adelantado, desde
luego. Pero la voluntad de impulsar esto, de recordar las graves
consecuencias que tiene lo contrario, de animar a que se trabaje en esta
línea sí debe ser desarrollada. Porque la democracia, la democracia
real, la autodeterminación real de los subalternos, tal como ejemplifica
la polis clásica, no admiten que el instrumento político se mantenga al
margen de la praxis cotidiana de los ciudadanos ni que la economía sea
dominada por una clase.
La concepción matriz de que Estado es el
conjunto de organismos e instancias que organiza el ethos, no solamente
el nivel legislativo político administrativo, y que debajo de toda
constitución escrita cada sociedad tiene otra, el ethos, que la
organiza, es la que abre en Gramsci la reflexión sobre el Estado como
suma del Estado más la sociedad civil
8.
Es la que le permite elaborar la noción de hegemonía como lucha en las
trincheras y casamatas, por un nuevo ethos que es el nuevo orden
estatal. Y es la que le permite elaborar la idea de reabsorción del
Estado en la sociedad civil y apuntar hacia la “sociedad regulada”, como
un fin a proponerse, aún sin tenerlo definido. Es el filosofar que
permite concebir cómo se puede radicalizar la democracia,
introduciéndola en las raíces productivas y reproductivas de la
sociedad. Es una noción filosófica a cuya luz la democracia adquiere
nuevos relumbres, crece en propósitos. Es un filosofar que “propone
soluciones que exigen tareas” por decirlo con la frase de Brecht;
soluciones propuestas a la razón que generan entusiasmo, y desarrollan
en nosotros nuevas energías psicofísicas que no creíamos existentes, y
nos empujan a la creatividad. Esta noción de Estado, tan directamente
emparentada con la polis griega, es otra deuda con Hegel, que es quien
elabora el aggiornamento de ideas clásicas para la contemporaneidad
gracias a su capacidad de comprender el nuevo mundo emergente y aferrar
sus líneas matriciales. Gracias a ello el concepto de democracia vuelve a
adquirir una hondura y una fuerza extraordinarias, y vuelve a serle
restituida a la política la dignidad que merece. Vemos que estas ideas
que han sido criticadas muy a menudo como especulación, en realidad
resultaban desbordantes por sus consecuencias, vistas a la luz de otras
lecturas filosóficas. Proponían acciones “desmesuradas” e intolerables
para las elites que dominaban el pensamiento
Esta idea, la de la
democracia, es puesta nuevamente como fin en agenda para el momento por
la consciencia subjetiva de la Contemporaneidad, que amanece con la
Revolución Francesa.
Para seguir con el esquema de Hegel, que
ofrece rendimientos intelectuales muy interesantes, diremos que la
cosnciencia humana descubre durante la Modernidad, trabajosamente, que
el mundo es fruto de su praxis. En la Contemporaneidad, cuyo nacimiento
es la Revolución Francesa, la consciencia hace la experiencia y descubre
que la única manera que tiene la subjetividad de apropiarse de su
propia obra es comprendiendo que esto solo le es posible mediante el
reconocimiento de otro yo en toda otra subjetividad y formando en
consecuencia una comunidad deliberante.
El espíritu creador, que
guía la praxis y produce la cultura material de vida, es consecuencia
de la comunidad social integrada por la totalidad de subjetividades, y
no puede ser gobernado por los individuos aislados, ni aunque estén
dotados de conocimientos especiales, sino por una instancia que los
organice como deliberantes.
Según Hegel, éste es el pensamiento
verdadero tradicionalmente guardado en la religión –religio y
communitas- , que comprendía que el ser humano es comunidad, pero que
enajenaba de inmediato esta idea, no sólo proyectando la idea de fuerza
creadora en un ser superior, sino constituyendo una comunidad, pero
poniéndola al margen y en paralelo de la comunidad social humana que
produce el mundo –la iglesia como comunidad paralela, aunque empeñada en
dirigir el ethos de la sociedad humana-.
Vale la pena resumir
un poco más las ideas de Hegel al respecto, porque son recogidas por los
marxistas de tradición hegeliana e inspiran buenas praxis políticas.
Hegel considera que es una equivocación considerar que la religión es
irracional; porque de ser irracional ¿qué es? La religión es, como todo,
un producto de la razón humana y por ello precisamente es una realidad
cismundana, no trascendente, sino inmanente a la historia humana, dado
que es pensamiento humano. Tampoco es un engaño urdido por vividores
para obnubilar la consciencia de los sencillos. La religión, al igual
que la Ilustración, es saber que surge de la “sustancia humana”, esto
es, consciencia social surgida de la experiencia de vida de un ser
social, de una sociedad/cultura histórica. Es consecuencia de la
experiencia de las subjetividades originarias de las culturas
neolíticas, existe como consecuencia de la historicidad humana, diríamos
nosotros.
Y como todo saber que es orgánico de la experiencia
social humana, guarda una verdad. La Ilustración guarda la verdad –la
certeza- de que el mundo es producto de nuestra praxis, y va des
naturalizando el mundo. La religión alberga, de forma enajenada, a su
vez, una verdad, la verdad de la religio, esto es del religamiento o
comunidad de la humanidad, que es lo que constituye o genera su
capacidad creadora de cultura. La reapropiación superadora por parte de
la razón contemporánea de este saber, la toma de consciencia por parte
de la subjetividad actual de su núcleo es lo que establece la
posibilidad de la nueva sociedad. Esto es la comprensión desmitificada
de que la realidad social cultural es producto nuestro, pero de la
totalidad de individualidades a la vez: la Volonté General del Soberano.
En
consecuencia la liberación no se logra de ésta o aquélla forma decidida
por la individualidad, armada con la ciencia o con otros saberes
privilegiados. La crítica a estas formas de plantearse la transformación
social está desarrollada por Hegel en el capítulo 5 de la
Fenomenología del Espíritu,
en el que se hace un repaso de las diversas “figuras de consciencia” de
la Modernidad, esto es, las formas de consciencia de las diversas
subjetividades históricas que han existido en la Modernidad, hasta la
Revolución Francesa, según Hegel. Varias entre ellas están empeñadas en
redimir el mundo a través de sus propias obras porque se creen dotadas
de los saberes adecuados que les permitirían incidir en la
transformación de la sociedad –la figura de conciencia virtuosa, o
tercera de las mismas, y las siguientes, la productora de saberes que
transforman el mundo, propia de los profesionales, y la legisladora que
elabora leyes para cambiar el mundo; la última, la consciencia
observadora, es quizá la excepción, pues suspende este tipo de intento
de hacer ante la constancia de los fracasos de las anteriores -
En
este trabajo intelectual de Hegel en el que se contrasta Ilustración y
religión – capítulo 6 de la Fenomenología- estamos ante la primera
reflexión filosófica de la historia que plantea conscientemente la
apertura de la comunicación hermenéutica entre formas de consciencia
humanas procedentes de culturas, -o, como en este caso, de periodos
culturales- diversas, y en la que no se niega la verdad poseída por cada
una de ellas, ni se deja caer el debate en el relativismo. En esta
filosofía se abandona el iusnaturalismo, que establecía el universalismo
desde un patrón fijo, pero se abre de inmediato, conscientemente, desde
la idea de historicidad de la humanidad, otra forma de establecer la
relación, a base de una hermenéutica entre consciencias todas las cuales
son resultado de una experiencia histórica real en un ser social
cultural real, y poseen saber. Aquí, la Ilustración y la religión
9.
Desde luego, antes de que se escribiera este filosofar, y tal como nos
lo explica Albert Mathiez, la propia Revolución Francesa había tratado
de elaborar prácticamente su propia hermenéutica entre ideario
revolucionario y religión popular para salvar la Revolución. La Iglesia
galicana, etc. El mejor filosofar es siempre producto de la experiencia
histórica reflexionada.
Esta forma de interpretar la religión, es
la que se encuentra en todo el inmanentismo filosófico del hegelo
marxismo, por ejemplo, en los trabajos admirables de Ernst Bloch sobre
Tomás Münzer el teólogo de la izquierda luterana. Es también el hilo
heurístico que le permite rescatar y dialogar con el iusnaturalismo,
como tradición que organiza el saber a partir de una experiencia, en un
libro extraordinario.
Se puede ver esta forma de aproximarse a
la religión, desde el inmanentismo filosófico, sabiéndose ante
creaciones intelectuales humanas a estudiar, en la obra de Gramsci
–lazzaretistas, etc-, porque también para Gramsci todo pensamiento
humano consecuencia de un ser social histórico del ser humano alberga
experiencia humana, saber humano.
Este hilo de reflexión ayuda a
la conexión entre la consciencia subjetiva de la contemporaneidad con
todas las culturas, pues posibilita su des europeización particularista
sin renunciar por ello al legado de aquellas experiencias que sí se
dieron en suelo europeo y que aportan saber universal en pie de igualdad
con el guardado por otras. Posibilita la creación cultural nueva, la
organización de todas las consciencias culturalmente construidas en el
bloque social a forjar. Esta es la forma de incorporar estas riquezas a
otra cultura, siempre desde dentro de la misma, de modificar una y otra.
El
marxismo, el hegelo marxismo, Gramsci, Mariátegui, Bloch,… sirven de
ejemplo, son filosofares particularmente receptivos y abiertos a la
elaboración histórica social cultural, a abrir nuevas praxis desde las
culturas de vida, a conectar con la subjetividad de cada cultura, a
poner en valor la riqueza de cada cultura, a incorporarla al bagaje
universal, viceversa, de incorporarle el bagaje que le permite ser una
cultura en el mundo de la contemporaneidad.
Es otra deuda que la
izquierda tiene, -junto a la contraída con otros pequeños grupos,
también excepcionales- con el filosofar marxista hegeliano, que elabora
estas sendas luego transitadas por la antropología cultural, a la que
tan atento estuvo Marx
En resumen, todo esto, este proyecto de
crear un nuevo sujeto, y un nuevo ethos es consecuencia de la dialéctica
negativa de la subjetividad creadora, que ha llegado a comprender que
la civilización no es una cosa al margen de sí misma, sino que eso que
se le ofrece como cultura civilización –espíritu objetivo- es fruto de
su razón, entendida ésta como razón - voluntad, vale decir, como razón
práctica, esto es, como Volonté General creativa. De ahí que todo lo que
exista en la cultura/civilización sea fruto de la razón creadora, de la
razón práctica: y en este sentido se explica cierta frase, no de
Gramsci, pero sí de Hegel: todo lo real es racional… racional por ser
fruto histórico de la razón creadora, de la praxis creadora; fruto de la
praxis creadora desde siempre, aunque la humanidad lo ignorara: “no lo
saben, pero lo hacen”, es aforismo de Marx.
También obtiene
aquí, en consecuencia, su sentido explicativo la otra idea, la de que el
objeto que tenemos enfrente, como civilización, no es sino la
objetivación de la praxis colectiva del sujeto colectivo: la auto
identidad del sujeto y del objeto, de donde el nuevo sujeto bloque con
sus praxis va construyendo el objeto nuevo que saca de sí…
La Fenomenología del Espíritu
de Hegel entendida según la lectura de Marx, tal como nos recuerda
explícitamente Bloch, en su larga entrevista de Ed Antropós, o nos
muestran en la práctica con su obra Korsch y Lukacs.
A pesar de
la radical inflexión que el hegelomarxismo impone en el debate sobre la
praxis democrática de la izquierda, a pesar de la drástica modificación
de lo que Gramsci entiende por partido, que le exige elaborar para
mencionarlo, un nuevo nombre, Intelectual Colectivo, Intelectual
orgánico, Gramsci no abandonó la idea de su necesidad, esto es, de la
necesidad de una instancia que recogiese el saber y la experiencia
histórica, y los pusiese al servicio –los entregase, los restituyese,
los devolviese; no que los utilizase en nombre de nadie- de la nueva
experiencia de la consciencia práxica de las clases subalternas. Que
proporcionase elementos para que la propia consciencia práxica pueda
reflexionarse a sí misma, pueda utilizar su propio saber sobre sí misma
–su “ciencia de la experiencia de la consciencia”, por decirlo con el
célebre subtítulo de Hegel- y pueda absorber desde esa auto consciencia
emergente esos saberes en su praxis. En primer lugar el saber histórico:
la consciencia de lo acaecido, que es lo que mejor “pronostica” la
razón humana
Filosofar sobre la consciencia históricamente
construida, de la subjetividad, como consecuencia de su propia praxis,
para decirlo gramscianamente. Una palabra al respecto. Estamos ante un
principio axiológico de nuestro filosofar, tan fundante y no
corroborable como el opuesto que niega la existencia de la subjetividad,
tan indemostrable a priori como la afirmación de la existencia de Dios,
o de su inexistencia. No más. Pero sí tenemos sobre nuestros lomos
suficiente experiencia al respecto. Sabemos también qué catástrofes,
cuanta inanidad, cuanta iniquidad se abre paso en las filosofías
opuestas, las que niegan la existencia de la subjetividad construida
culturalmente, las que niegan la consciencia social: los resultados son
“esto”; este mundo político actual de ahora, que no es deudor del
“Este”, sino de la antropología positivista liberal ahistórica, el
individualismo metodológico y el funcionalismo estructuralista, que se
han elaborado en pugna entre ellas pero siempre propugnando el
antihistoricismo, la inexistencia del sujeto, y la teoría fuerte y las
elites como guías de la humanidad.
Entre el saber que las
experiencias de pasado proporciona, que nuestra experiencia de derrota y
nuestro saber histórico nos entregan, está la idea de que se debe
entablar conscientemente la lucha por la creación de un nuevo ethos
cultural –civilización y Estado-, que eso es imprescindible, que la
propia emergencia del sujeto depende de la creación de esa nueva
cultura, ya, si es que pretendemos luchar por un orden nuevo.
El
saber no nos permite conocer qué será del futuro, ni, de haberlo, cómo
será el nuevo sujeto social, y en consecuencia, cómo será la consciencia
social que irá siendo elaborada a la luz de la experiencia emergente;
ni podemos aventurar cómo será el proceso –la tentación de unir el día
con el siglo proponiendo una estrategia-.
El intelectual
orgánico se define por su “docta ignorancia” fruto de su consciencia de
la historicidad humana, por “este saber no sabiendo”, tal como lo define
nuestro clásico. No podemos saber cómo será, si llegamos a tener éxito,
pero sí se debe insistir que ese debe ser el fin de la lucha, de la
deliberación, del esfuerzo común, no la mera protesta. Se debe
argumentar sobre las razones que explican el por qué de su
imprescindibilidad, argumentar y apoyar toda iniciativa organizativa que
lo impulse, animar a la creación del sujeto bloque social,
Estas
ideas, la necesidad de movilizarnos para crear un nuevo ethos, que no
podemos prever, con fuerzas que son imprevisibles porque son a crear, a
organizar, son la razón de ser que nos justifica como intelectual
orgánico imprescindible, dado que la consciencia no autorreflexionada a
la luz de la historiografía, y de una experiencia guardada por una
memoria colectiva, suele no salir del estado de protesta, tal como
ocurrió con los movimientos de los años 60 y tal como nos recuerda Lucio
Magri en su último libro. Un intelectual que extrae conclusiones de las
derrotas pasadas, que es lo único que sí puede pronosticar, y ofrece
sus conclusiones a “los por nacer”. Un intelectual orgánico definido no a
priori, según éstas o aquéllas siglas, según se acoja o no a las 21
condiciones, etc. Sino como el nombre del conjunto de personas cuya
experiencia y cuya razón nos hace comprender que no basta con la
protesta, y que hay que apostar por la praxis que produce un nuevo
orden, que los subalternos tenemos que dotarnos de las capacidades que
nos permitan ser “fundadores de estados”, que el comunismo no es en
consecuencia sino “el movimiento
real que anula y supera el
estado de cosas actual” y cualquiera que asuma esta idea es uno de
nuestra comunidad; somos miembros de la suya.
Postdata Dos apostillas sobre sendas frases de Gramsci cuya interpretación habitual creo incorrecta, y una tercera sobre el marxismo
A
menudo en los estudios sobre Gramsci se cita una frase que el comunista
sardo tomó de Romain Rolland para adoptarla como divisa, “Pesimismo de
la Inteligencia, Optimismo de la Voluntad” –pag 1131-
La frase en
cuestión, sin embargo ha sido interpretada muy a menudo de forma
ambigua, y como si Gramsci fuese un filósofo estoico, como si él, al
igual que Marco Aurelio o Epícteto, se creyese que la justicia del mundo
presente fuese posible y dependiese simplemente del obrar moral firme
de las individualidades virtuosas que asumieran libremente la ímproba
tarea como deber personal. Por el contrario, Gramsci recoge en esta
frase su idea de la dialéctica negativa, de la utilización de la volonté
general para crear mediante la práctica un nuevo sujeto social, para
fraguar una nueva hegemonía cultural, para crear en ciernes un nuevo
orden. Tarea para la cual hay que partir de las malas noticias bien
aferradas de nuestro presente, tarea que requiere conocimiento, saber a
qué atenerse, uso de las ciencias. Pero no está en las ciencias la
capacidad de inspirar, casi como prescripción, el proyecto, el objetivo,
el fin etc. del proceso. No hay condiciones en el presente para
enmendar la cosa a base de voluntad individual, entendida como acción
voluntariosa. A partir de la situación que, tal cual es, no tiene
solución, se debe comenzar un trabajo de creación de un mundo nuevo, la
tarea de la volonté.
No es ésta la única frase de Gramsci en
circulación que se interpreta de forma extraña; también ocurre con la
expresión de Gramsci referida a su intento de elaborar una reflexión
intelectual de fondo, desde la cárcel, tarea a la que irónicamente se
remite denominándola Für ewig o “para la eternidad”. La misma frase,
“…per la eternità” se encuentra justo en el final de una entrada del
cuaderno 8 -&57- sobre “Riviste-tipo”, y se puede comprender allí, a
la luz de la reflexión abierta, cuál es el justo sentido peyorativo que
Gramsci le da. Esto es, cuál es la razón del temor que le embarga a la
hora de pensar en la ineficacia intelectual de un trabajo hecho desde la
cárcel y sobre la que se expresa irónicamente. Es el temor a producir
en unas condiciones objetivas que le imponen la desconexión con el mundo
existente, cosa que esteriliza toda elaboración.
La crítica a
todo trabajo intelectual que, con el fin de pasar a la posteridad, es
elaborado sin relación con las urgencias concretas del momento
histórico, procede de Goethe y de Hegel, y en general del idealismo
historicista alemán: para estos pensadores de la praxis histórica tan
solo la obra humana que trata de aferrar y actuar en concreto sobre su
momento histórico para ponerse a transformarlo puede resultar útil, e
incluso, por ello mismo, puede convertirse en un clásico. Esa es la
condición imprescindible de su validez. Un trabajo intelectual
forzosamente desconectado del mundo concreto y de las luchas concretas,
de la historia concreta, como consecuencia del encarcelamiento, amenaza
ser una obra que, por estar fuera de su tiempo, podría resultar fallida
por inútil –por “abstracta”: el peccatum máximum frente a la historia
que es “concreta”, según el idealismo objetivo- para cualquier tiempo,
tal como ocurre con las obras de muchos intelectuales. No es un problema
de egolatría del individuo, de narcisismo, de querer pasar a la
posteridad o no; es un problema “ontológico”. A este estar fuera de la
propia historia concreta por querer estar por delante de la historia y
pronosticar el devenir, anunciarlo, Hegel la compara con los dislates
del barón Munchausen que decía haber podido sacarse a sí mismo del agua
tirando con su mano de sus propios cabellos. Traigo esta frase de
Gramsci, aquí porque, bien entendida, sirve como cautela ante todo uso
abstracto del saber fuerte, incluidas las ciencias, de su intento de
sustituir la dirección que imprime a la historia tan solo la praxis, la
razón creativa. Y también porque este texto, como en general todos los
dedicados a la reflexión sobre revistas y periódicos, etc. propone un
uso del saber como instrumento al servicio de las necesidades históricas
concretas del Soberano en su praxis creadora, esto es, al servicio de
la volonté general, soberano que no es precisamente el CC., el sindicato
de profesionales de la política, o el CSIC, sino las masas subalternas
organizadas. Un papel análogo al que desempeñan los instrumentos
intelectuales de la clase dominante al servicio del protagonismo de la
misma, no como instrumento de sustitución.
Tercera apostilla. La
filosofía de la práctica tiene como fundamento axiológico la idea de la
existencia de una Subjetividad históricamente elaborada que se construye
como consecuencia de la
experiencia que la
Consciencia registra y que es resultado de la praxis culturalmente, históricamente, determinada. La teoría del
Sujeto es su fundamento. Frente a esta
metateoría
se encuentran distintas metateorías que rechazan la existencia de una
Subjetividad histórica. En los últimos decenios el grupo mayoritario de
estas elaboraciones filosóficas y metacientíficas ha sido la denominada
como Individualismo Metodológico. Y casi ha arrinconado a otras
metateorías que rechazaban el Sujeto, tales como el estructural
funcionalismo, o el propio positivismo que consideraba que la capacidad
de orientar y ordenar el mundo estaba en el saber científico poseído por
las minorías, frente a cual el sentido común debía plegarse. En estas
elaboraciones de teoría social, la Subjetividad, su pensar, la
experiencia de su praxis, no existe, por ser tan solo percepciones de
relaciones interpersonales a partir de intereses inmediatos, o por ser
funciones, o por no tener potencia intelectual seria.
En
consecuencia, en todas estas tradiciones intelectuales, las
elaboraciones generales de cambio social, las prácticas, etc son
elaboración a partir de las ciencias y saberes fuertes poseídos por
elites. La izquierda casi en su totalidad ha asumido unas u otras de
entre estas formas de pensar, despojándose incluso de mezclas
anteriores. En esto, en primer lugar no cabe sino congratularse. Se ha
abandonado un concepto previo paradójico: la noción de Conciencia
Exterior, que es una contradicción lógica. Un somero repaso sobre las
palabras a partir del diccionario –no hace falta rebozarse de saberes
analíticos- muestra la imposibilidad de predicar el atributo de
“exterioridad” al sustantivo “Consciencia”. ¿Nos imaginamos qué hubiera
dicho el bueno de Lutero, defensor del libre examen, ante esta mixtura?:
¡¡¡papismo, papismo, confesionario!!!
Todas estas metateorías,
la del Sujeto, la del Individualismo Metodológico, la estructural
funcionalista o la positivista, se basan en axiologías “sintéticas”. Y
si tomamos como medida las ciencias –esas reducciones analíticas del
saber- son además “a priori”, esto es, anteriores a las ciencias y sus
saberes positivos. La teoría de la Subjetividad se autoexplica a sí
misma como un “a posteriori”, o como mínimo como un “a simultáneo” de la
experiencia consecuencia de la praxis histórico cultural, desde luego.
Pero esto no tiene interés aquí.
Estas metateorías inspiran
prácticas políticas y programas de investigación científica. Pero son,
tal como se desprende de lo dicho, teorías metafísicas, anteriores a las
ciencias, holísticas, sintéticas. Predican características del ser
humano como totalidad. Son por tanto ontologías humanas –mire usted por
dónde, después de tanto despotricar-. Sus prácticas políticas son por
completo divergentes. Y los proyectos de investigación que inspiran son
inconmensurables a menudo. Sus resultados, cuando poseen un objeto de
investigación común, son opuestos, y además están destinados a usos y
finalidades por completo distintos, desde luego
10.
Los
filosofares fundados en las teorías del Sujeto fueron abandonados
definitivamente en la práctica por la izquierda tras la aplastante
derrota de la Comuna de Paris. Las fuerzas emergentes, la
socialdemocracia alemana se sumaría a las corrientes positivistas,
cientifistas, basadas en la teoría de elites, que eran fuertemente
defendidas por grupúsculos, ya existentes antes, en el periodo de la
AIT, y que Marx combatía.
11
Esta
será la corriente que dirija la política mayoritaria de las fuerzas de
la izquierda, y las fuerzas progresistas, con algunas excepciones
aisladas que acaban siendo engullidas.
A señalar como importante,
la excepcionalidad de la práctica política inspirada por Lenin durante
la Revolución Rusa; Lenin, un lector, casi extemporáneo, de la obra de
Hegel durante su estancia en Suiza: echar a la papelera el documento
elaborado por el CC –tesis de abril- y asumir y considerarse ejecutor de
las exigencias populares: repartir la tierra en lotes, como propiedad
privada, entre las familias campesinas; firmar la paz con Alemania. La
NEP. Poner la economía al servicio de la política para fundar un régimen
popular, tal como nos explicara Lukacs, que “estuvo allí” y vivió para
contarlo. Esta política, incomprensible, sinsentido, desde la otra
perspectiva, fue de inmediato puesta en crisis en un debate iniciado a
los escasos meses de la muerte de Lenin –El gran debate de 1924/1926-,
magno Concilio en el que todos los grandes padres conciliares de la
iglesia estuvieron en contra de la minoría que defendía, bien o mal, la
posición de continuidad
12,
pero cada uno de ellos ofició las elaboraciones de sus respectivas
ideas bajo el rótulo de aportación, contribución, glosa y doctrina del
“Marxismo- Leninismo” con la intención de que pasasen a ser la base del
nuevo credo de Nicea. Algunos comunistas comenzaban a llevar los zapatos
rojos. Y de tafilete, como Su Santidad. Después de todo también el
Marxismo-leninismo es todopoderoso porque es Ciencia.
Entre
tanto, han pasado los decenios, y la suerte de la izquierda es la que
es. La derrota sin paliativos. El agotamiento de una forma de hacer, de
una cultura política. Y es el mismo modelo el que inspira los diversos
intentos de renovación, al menos en Europa
La colosal quiebra no
es bien analizada. Cada vez que se comienza una reflexión al respecto y
ante las consecuencias evidentes, en lugar de volverse sobre las propias
bases intelectuales que han inspirado el quehacer político, la elección
de los modelos organizativos, la prioridad a determinados objetivos,
etc, esto es la teoría de la ciencia guía, la teoría de los cuadros
dirigentes como elite superior, etc., y de ponerlo en crisis, se recurre
a la idea de “anomalía”. Se la describe sin buscar sus causas, con las
denominaciones al uso: “el burocratismo”, el “estalinismo”, y se pasa a
rodear con un cinturón protector la matriz intelectual o teoría base,
con un celo que admiraría al propio Lakatos, sin plantearse si existe
relación entre unas formas de hacer basadas en la división del trabajo y
el control de la actividad por elites de especialistas y las
consecuencias obtenidas. Si la destrucción de las culturas populares, el
abandono de la vida cotidiana como terreno privilegiado de trabajo
político, todo lo que, en fin ha posibilitado un crecimiento sin
precedentes de la hegemonía cultural del capitalismo, no tiene que ver
con la institucionalización y especialización que la organización y la
teoría asumidas imponen.
Desde luego, dada la imposibilidad de
refutación entre filosofares tan alejados, todo puede seguir así. Pero
intuyo que comienza a haber cambios de sensibilidad en las
subjetividades. Se oyen voces que reclaman la elaboración de nuevas
culturas de vida, de cambios de civilización para salir de la situación
límite. Estudios científicos –Turiel, etc- señalan el agotamiento de los
recursos energéticos sobre los que se reproduce nuestra civilización.
Una lucha por la transformación de una civilización, de un modo de
vivir, no se puede ejecutar desde esas formas técnicas de dirigir la
política. Conciernen a masas enormes y arraigan en la vida cotidiana de
las mismas, en su ethos. Exige su protagonismo desde su sentido común.
Yo
creo que debemos emprender la reconstrucción de la izquierda desde
estas otras bases intelectuales y ya. Se trata de tener estas ideas
claras entre los que estemos de acuerdo al respecto, para poder trabajar
sin sobresaltos ante las críticas ajenas. En absoluto de elaborar ideas
para polemizar y aún menos molestar a nadie; la lucha por el ethos se
desarrolla en la vida cotidiana, no en los papeles o en la academia; y
ponernos a lo nuestro, como ha hecho siempre toda Resistencia.
Notas:
1 Antonio Gramsci
Quaderni del Carcere, Einaudi Tascabili, Torino 2001, 4 tomos. Texto del Cuaderno 13 & 17, pag 1580
2 A mi juicio, hay una buena traducción de la
Fenomenología
en castellano, en Ed Gredos. M. 2010 Biblioteca de Grandes Autores,
tomo 1 de sus Obras Completas. Cotejada con la edición de Jean
Hyppolite en francés Ed Aubier, Paris, 1977, dos tomos.
3 Jean Hyppolite,
Genese et structure de la Phénoménologie de l´esprit de Hegel, Ed Aubier, Paris, 1970, 2 tomos.
4 Lucio Magri,
El sastre de Ulm , Ed Viejo Topo, Barcelona. Libro excelente.
5
Por hegelo marxismo me refiero a aquellas corrientes de la tradición
marxista que tienen en cuenta la filiación hegeliana de Marx, y que el
marxismo, en consecuencia, no es una ciencia, en el sentido actual de
la palabra, aunque tenga mucha investigación científica incorporada, a
título de crítica de teorías científicas apologéticas del capitalismo
(“Crítica de la economía política”, por ejemplo) y a título de
elaboración de conocimiento de la sociedad, la actual y la histórica,
para saber a qué atenernos en las luchas presentes. El marxismo es en
consecuencia, una reflexión sobre la experiencia de la praxis humana
–filosofar- de liberación social que tiene por objeto relanzar
conscientemente la propia praxis, y que recurre también a los
instrumentos científicos para saber a qué atenerse. Gramsci es un buen
ejemplo de praxeología y de rigor intelectual con ayuda de la ciencia.
Hegel, Antonio Labriola, y también la obra de Croce, inspiran de una u
otra forma la variante italiana de esta tradición marxista,
praxeológica, a la que pertenecen nuestros autores.
6 Fue leída por Gramsci la obra de Hegel
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Berlin 1844, que consta con tal título en el tomo 4 de los Quaderni. La obra puede ser consultada en castellano:
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal,
Alianza Ed. Madrid. En esta obra se encuentra extensamente explicada
la interrelación que Hegel hace de la Reforma luterana, del
catolicismo, etc , además de otras muchas interesantes ideas sobre la
Revolución Francesa, la hegemonía, la poliarquía que caracteriza al
feudalismo, etc
7 Karl Polany,
La Gran Transformación, Eds. La Piqueta, Madrid 1989.
El Sustento del Hombre, Ed Mondadori, Barcelona 1994
8 Gramsci ha leído los
Lineamenti di filosofía del diritto, Bari, 1913, tal como consta en el tomo 4 de los
Quaderni. En castellano,
Principios de la filosofía del derecho. Disponemos de la excelente traducción de Juan Luis Vermal en EDHASA y de la no menos excelente de Carlos Díaz en Ed Prodhufi
9 Fenomenología del Espíritu , capítulo 6, apartado B, subapartado b, “La Ilustración”
10
Para poner un ejemplo, los estudios sobre el amor, su génesis
histórica, sus bases antropológicas. Para el funcionalista Niklas
Luhman, la pasión amorosa existe porque existen los escritores –una
manifiesta variante de la teoría de elites-. Otra alternativa
explicativa para la aparición de la pasión amorosa, basada en la
heurística del Sujeto, compartida por Erick Auerbach, por De Sanctis,
etc sería, por ejemplo, considerar la aparición histórica de grupos de
individuos que gracias a sus condiciones materiales de vida disponen de
tiempo libre y de la necesidad de auto elegirse en sus opciones
vitales, dado que no están obligados a asumir tareas predeterminadas
impuestas por el parentesco, la comunidad o la escasez de recursos. La
singularización de este tipo de subjetividad que se ve en la
posibilidad de auto elegirse, busca luego ser comprendida y reconocida
en su ser y, a la par, necesita y le erotizan personalidades singulares
semejantes a la suya…También la escuela de las mentalidades ofrecería
explicaciones parecidas, desde su defensa de la Subjetividad en la
historia. Desconozco si el individualismo metodológico, caro a la
teoría económica, ha elaborado teorías del amor; no quiero hacer
chistes fáciles.
11 Carlos Marx, “Carta a Ludwig Kugelmann. 9 octubre de 1866”. “Carta a Friedrich Bolte. 23 de noviembre de 1871”, etc
12
No solo la tradición comunista o la socialdemócrata se inspiraron
estrictamente en las teorías cientifistas y elitistas. También el
anarquismo abrazó tales prácticas. La colectivización forzada de la
tierra durante la guerra civil española, por ejemplo. El liberalismo y
el positivismo inspiraron también las fuerzas republicanas
