PARA QUIENES GUSTAN DE LA DIALECTICA

Nuestra Señora la Dialéctica

Nicolás González Varela

Rebelión

04-05-2010

La Dialéctica no es una inmaculada genialidad concebida en el cerebro de Karl Heinrich Marx. En su gestación hay una larga genealogía de filósofos, pensadores y escritores que se inicia en la Antigüedad. Y además del elemento subjetivo, hay que señalar que la Dialéctica es eminentemente un producto material de la ciudad, una flor de las relaciones sociales urbanas, el verdadero magma de su nacimiento. Pero no la ciudad a secas, abstracta, sino la ciudad como encarnación de los demos (aquella primitiva y escasa democracia limitada de Atenas) frente al kosmos aristocrático.

Es que la Dialéctica nace cuando se inicia la acción comunicativa igualitaria, el discurso horizontal, la comunicación agórica (si me permiten) exigida por la necesidad de desarrollar una herramienta colectiva. Necesidad de generar consenso y conformidad en el debate público sobre un concepto político, jurídico o social… No es casualidad que Nietzsche, ese gran reaccionario de formación filológica, atacara a la Dialéctica con rudeza, llamando a los dialécticos “tarántulas” y a su método “una forma de venganza de la Plebe”. Otro gran reaccionario y militante del nacionalsocialismo como Heidegger, de formación teológica, también comprendió la valencia revolucionaria de la Dialéctica, a la que definió con sutil ironía como “aquella comprensión que intentaba hallar una explicación para todo, de modo tal que cualquiera pudiera entenderla y llevarla al mercado”. Ambos se propusieron como una de sus empresas filosóficas de largo aliento, la liquidación de la Dialéctica (ya sea enfrentando a Hegel o a Marx, o a ambos), una tarea que continúan con más o menos suceso sus herederos del Neopositivismo y el Posmodernismo.

Es que la Dialéctica exige que toda cuestión no pueda ser legitimada en trascendentes intemporales como la Naturaleza, Raza, Sangre, Patria, el dinero o el poder en sí mismo: originariamente es herramienta de diálogo, de retórica social, técnica de discusión y defensa de las exigencias de la Razón y de la Ciencia frente a un orden fundado en la fe (en un Dios o como hoy en el Mercado). La Dialéctica nació en el mundo griego, por lo menos, debemos decir, en el sentido moderno en que nosotros tratamos de entenderla (y llegado el caso aplicarla como método). Homero, Jenofonte, Protágoras, Gorgias, Sócrates, Platón, Aristóteles, los sofistas, Demócrito, Epicuro… son hitos en la maduración, configuración y culminación de la Dialéctica.

Fue Platón quién incorporó la Dialéctica a la Historia de la Filosofía de Occidente (Sócrates para ser más exactos) y dialéctica en su etimología prefilosófica proviene de un verbo que se deriva de “Lengua”, “dialegesnai”, cuya idea es de separación, división en dos, distribución, diferencia y también cumplimiento; especialmente en el uso en la periferia de Ática (región donde estaba Atenas) expresa emulación, concurrencia de varios sujetos en una acción con influencia recíproca, acción comunicativa entre pares. El sentido etimológica de la raíz del verbo “dia-legein” significa racional y distributivo: señala la idea de cálculo, incluso el modo de repartir una cantidad. La evolución del verbo del griego al latín exhibe las marcas sociales e históricas de su uso: de recoger y elegir, numera o hacer cuentas entre varios sujetos, a “recorrer” en sentido figurado enunciativo, enumerar, narrar, decir, conversar, hablar (por ejemplo en latín “leer” al público la lista de los senadores). Hablar, pensar-decir, discutir con alguien o muchos, conversar esperando una respuesta, dialogar como tarea metódica.

El mismo Platón contrapone la Dialéctica a “competir” o a “disputar” e incluso a “hablar en monólogo” o como un orador que pronuncia un discurso: “Pero: ¿cómo llamaremos a quién sabe el Arte de preguntar y responder sino dialéctico?” (Cratilo, 390 CD). Para que nos demos una idea, un traductor francés ha trasladado, en un bello ejemplo, el término Dialéctica del griego como “espíritu de conversación” en el diálogo Menón de Platón. Platón llega incluso a afirmar que la Dialéctica del utópico Rey-Filósofo de La República es “una Potencia verdaderamente más que humana”.

Aristóteles agotará las posibilidades semánticas, filosóficas y políticas de la Dialéctica: será diálogo y su técnica, arte del discurso breve, discusión entre iguales, persuasión pero también Ciencia con mayúsculas (theoría o teoresi en sentido griego), es decir: la visión justa de lo inteligible. También es camino, método, vía regia que conduce a la verdad, instrumento que permite alcanzar y discutir las determinaciones de una cosa y los principios de la Ciencia. Del discurso, de ser un Ars subjetivo, la Dialéctica se expande, ante la evidencia de la materia, hacia las cosas mismas, se hace y se reconoce como objetiva. Como corolarios naturales surge dos configuraciones básicas:

1) Una Dialéctica subjetiva: la idea de una división de la Lógica misma, cuya idea es lo abstracto, lo vacío, la estructura de un silogismo sin contendido determinado, la dialéctica del diálogo o el diálogo como Dialéctica;

2) Una Dialéctica objetiva: la idea de la Dialéctica como expresión especulativa (especulum: espejo) y efecto de las contradicciones de lo real, como adecuación del pensamiento a la propia ontología de las cosas. Por ejemplo en Aristóteles materia y forma, acto y potencia, etc.

Aquí termina esta suerte de prehistoria de la Dialéctica, que queda subsumida en la oscuridad de la Escolástica (que reducía la Dialéctica a una mera Lógica) hasta la llegada de la Ilustración en Europa.

Los síntomas son la radicalidad y autonomía de una parte de ciertas categorías dialécticas ligadas a la conciencia, como Alienación, Utopía o Autoconciencia en el movimiento del Sturm und Drang (Lessing, Herder, Schiller) con hipótesis científicas materialistas (muchas derivadas de Hobbes, Spinoza y los materialistas franceses). El Iluminismo y en especial Kant descubren de nuevo la Dialéctica y la restituyen a la Filosofía como dominio propio. Por supuesto que es una Dialéctica, la kantiana, ya mutilada y reprimida: pertenece exclusivamente al ámbito de la Razón y es “inevitable”.

Muchos sostienen que en lo esencial, la problemática contemporánea (marxista o no) sobre la Dialéctica se sigue desenvolviendo dentro del horizonte kantiano. Kant recoge la distinción aristotélica de la Lógica General en Analítica y Dialéctica, y considera que la Dialéctica se da como “exasperación” psicológica, como mistificación y perversión de la Analítica por el desgarramiento de un ser finito frente a lo infinito. Con Kant la Dialéctica subjetiva celebra su propia culminación y muerte, ya que señala que es una ilusión trascendental inevitable y natural que tiene por meta “descubrir la apariencia engañosa de las pretensiones infundadas del Intelecto y la Razón”; la Dialéctica es una mera “Lógica de la Apariencia”.

Fichte y Schelling, ambos con mucha influencia en Marx, en el tema de la Dialéctica va más allá y contra Kant. Marx fue un dialéctico fichtiano durante un tiempo y de Schelling lo influenció su Filosofía de la Naturaleza. Es justo reconocer que el idealista subjetivo Fichte (quizá por la influencia de Saint Simon y Babeuf en su Filosofía Práctica) fue el primero en constatar que la génesis, el apoyo material de la Dialéctica, en cuanto Automovimiento de lo Real, se encuentra en la sociedad misma.

Por primera vez la Dialéctica no es más que su objetivación, el propio movimiento de la realidad: la realidad, y no una antinomia psicológica de la Razón, “es” la Dialéctica. Si el Pensamiento deber ser dialéctico lo es en cuanto debe pensar la realidad (Ser). Fichte fue el que además inauguró el uso filosófico y político de la terminología “en-sí” y “para-sí”, como figuras de la tesis y antítesis. El problema de Fichte era que para él realidad era el Yo, con lo que la Dialéctica se transformaba en un raro ideal-realismo. Schelling desde el principio defendió una tesis más radical sobre la Dialéctica, ya que lo Absoluto en la Filosofía y en la Ciencia es unidad de los subjetivo y lo objetivo, unidad de Espíritu y Naturaleza (materia). La última figura es Hegel, que como ya sabemos intentó y logró superar en el tema de la Dialéctica tanto la reducción de Kant como el solipsismo de Fichte como la trampa del Absoluto de Schelling. Pero llegados a Hegel volvemos la mirada inevitablemente al joven Marx y a los orígenes de la Dialéctica materialista.

Sabemos que alrededor de abril de 1837 Marx comienza a estudiar seria, intensa y directamente a Hegel, posiblemente acicateado por el impacto de las clases de uno de sus profesores universitarios, el hegeliano liberal Eduard Gans. Y que ha llegado, como lo confiesa, a un punto de no-retorno (Grenzmark), una metamorfosis, una encrucijada límite en su desarrollo intelectual, y que muchos consideran el momento más decisivo en la vida de Marx. Había garabateado antes un extraño texto filosófico en forma de diálogo platónico titulado Kleanthes oder Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie (Cleantes o el punto de partida y del progreso necesario en filosofía), texto con colores spinozianos evidentes. Marx confiesa en una carta a su padre que “terminaba yo por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que hube de familiarizarme hasta cierto punto con las Ciencias Naturales, con Schelling y con la Historia, me causó infinitos quebraderos de cabeza…” Si nos remitimos a los antecedentes dialécticos, Marx ha utilizado tanto la concepción dialéctica de Fichte como la de Schelling, antes de sucumbir al embrujo del idealismo objetivo de Hegel.

En el verano de 1837 cayó enfermo, bajo un intenso estrés, y se le recomienda un descanso alejado de Berlín. Elige mudarse temporalmente a una localidad de la periferia. Allí, en el pueblo de Stralow, Marx se sumergirá en las profundidades de “Hegel El Oscuro” y cuando termine el verano se habrá transformado en un hegeliano de ley. Es de hacer notar que el Hegelianismus que adopta el joven Marx no es el oficial, ni el ortodoxo, sino que era “ya” un hegelianismo modificado, un idealismo objetivo radicalizado hacia la praxis y la cuestión social. Es decir: el joven Marx evoluciona entre 1835 y 1838 del tardoromanticismo al idealismo subjetivo (Kant-Fichte-Schelling) y del idealismo objetivo (Hegel-Gans) al hegelianismo de izquierda.

Algunos biógrafos señalan que la propia evolución intelectual de Marx (Spinoza-Leibniz-Aufklärung-Kant-Fichte-Schelling-Hegel) recorre la misma parábola que la propia historia de la filosofía clásica alemana. Durante un tiempo, Marx mantendrá, contra su anterior credo idealista subjetivo kantiano-fichtiano, los principios del idealismo objetivo de Hegel. Como le afirma a su padre en una carta de ese año, él concibe a “la Vida en general…como la expresión de una actividad del Espíritu (den Ausdruck eines geistigen Tuns) que cobra forma en todas las direcciones, en el Saber, en el Arte, en la condición privada de cada uno.” Muchos comentaristas señalan que aquí Marx rechaza, como los jóvenes hegelianos en general, el rol determinante del elemento material, los intereses prosaicos que se entrelazan en el desarrollo histórico, es decir: las relaciones económico-sociales. Pero ya hemos visto que el excesivo acento sobre la autoconciencia al mejor estilo de Fichte era puesto por el joven Marx entre paréntesis y matizado, como por ejemplo en su escrito sobre la elección de una profesión de la misma época juvenil.

Si Marx era un hegeliano de izquierdas, un Junghegelianer, lo era de una manera muy peculiar. Si existe un antimaterialismo en el joven Marx, es decir: un principio en que la Idea es la organizadora efectiva de la realidad y su centralidad ontológica, no se asemeja a la de la corriente principal de la izquierda hegeliana. Hay un antimaterialismo abierto basado en la Formmbestimmung, en la determinación de la Forma, como señala el joven Marx en la misma carta a su padre Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt (El Concepto es propiamente la unión entre Forma y Contenido), receptivo a tímidas determinaciones materiales de las Verhältnisse in der Gesellschaft, de las relaciones en la sociedad, que pueden incluso estructurar y unificar la realidad empírica o la misma voluntad subjetiva en su libre albedrío. En esta única carta conservada a su padre, Karl Marx se refiere por primera vez a la Dialéctica, en términos que seguramente nos hacen sospechar de una lectura profunda del Prólogo, del Vorrede de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Cuando le comente a su padre sobre su tratado fallido sistemático de Filosofía del Derecho, su autocrítica se basará, sin nombrarlo o citarlo, en una transcripción literal de Hegel: “Se manifestaba aquí, ante todo de un modo muy perturbador, el contraste entre la Realidad (Wirklichkeit) y el Deber-Ser (Sollenden) peculiar del Idealismo y que era la madre de la siguiente clasificación, torpe, falsa. Primero fue lo que yo de manera benévola llamaba ‘Metafísica del Derecho’ (Metaphysik des Rechts), es decir: principios, reflexiones, definiciones de conceptos, separados del Derecho real y de cualquier forma real de la Ley, como vemos en Fichte, sólo que en mi caso de un modo más moderno e insustancial. (En mi estudio) Todo adoptaba la forma acientífica del dogmatismo matemático (unwissenschaftliche Form des mathematischen Dogmatismus) , donde el Sujeto se mueve en torno a la Cosa, sin que llegue a que la Cosa en sí se despliegue como un hecho rico y vivo, sino como un obstáculo a priori para la verdadera compresión.

El triángulo deja libre al matemático para construir y demostrar a sus anchas; es sencillamente una representación en el espacio, y no es susceptible de ningún desarrollo. En efecto, para que por su medio aparezcan nuevas relaciones y nuevas verdades es preciso colocarlo al lado de otro, y entonces veremos como esto nos da distintos resultados y asume verdades diferentes.

En la expresión concreta (konkreten Ausdruck) en el mundo del pensamiento vivo, como son el Derecho, el Estado, la Naturaleza, la Filosofía entera, es necesario escuchar al Objeto en su propio desarrollo, sin esforzarse en adjudicarle clasificaciones arbitrarias, sino dejando a la razón misma de las cosas (Vernunft des Dinges selbst) siga su curso contradictorio y encuentre la unidad en sí misma.” Marx está parafraseando la sección III “El Conocimiento Filosófico”, donde Hegel distingue la naturaleza de las verdades filosóficas de otros tipos de conocimiento, como el histórico y el matemático.

La Dialéctica en el joven Marx de esta época ya no es simple vanidad o manía subjetiva, ni tampoco una falsa unidad romántica en un Superyó proteico o un falso Absoluto. El procedimiento dialéctico es el que elimina, como le señala en la carta, “la oposición entre Ser y Deber-Ser” (Gegensatz des Wirklichen und Sollenden), y por lo tanto, en el caso del Derecho la escisión y separación metafísica “de los principios de cualquier derecho real y de cualquier forma de derecho concreto”. El Concepto, entendido dentro de la Dialéctica, suprime tanto el dualismo de Kant y Fichte como la separación de principios de la positividad, la separación metafísica entre teoría y praxis, entre forma pura y contenido concreto. El joven Marx presenta su angustia científica con una fórmula casi perfecta:“buscar la Idea en la propia Realidad”.

La verdad filosófica, dirá Hegel, debe exponerse de un modo y manera (Art und Weise) distinta a la de las otras ciencias, y la causa es la naturaleza misma de su objeto, y por ello exige un peculiar y necesario método. Las ciencias difieren entre sí por la manera (Art) en que los objetos con que tratan de manera esencial e íntima se relacionan con la verdad. Ser es igual, en este caso, a Conocimiento.

Hegel utiliza el mismo ejemplo del triángulo, que repite el joven Marx: “En el conocimiento matemático, la Intelección (Ensicht) es exterior a la Cosa; de donde se sigue que con ello se altera la Cosa verdadera (wahre Sache). De ahí que, aun conteniendo sin duda proposiciones verdaderas (el Teorema de Euclides) el medio, la construcción y la demostración, haya que decir también que el Contenido es falso (der Inhalt falsch ist)… el Triángulo resulta desmembrado y sus partes pasan a ser elementos de otras figuras que la construcción hace nacer de él. Solamente al final se reestablece de nuevo el Triángulo, del que propiamente se trata, que en el transcurso del procedimiento se había perdido de vista y que únicamente se manifestaba a través de fragmentos pertenecientes a otro Todo. Vemos entonces cómo entra aquí en acción la Negatividad del Contenido (Negativität des Inhalts), a la que deberíamos denominar la falsedad de éste, ni más ni menos, ya que en el Movimiento del Concepto (Bewegung des Begriffs) van desapareciendo los pensamientos considerados fijos.”

Marx utilizará explícitamente la teoría hegeliana del conocimiento conceptual, la wesentliche Bestimmung de la ciencia filosófica, organizándola en torno a cuatro principios epistemológicos-ontológicos, lógica subyacente en su opera maiorum, en el mismo Das Kapital:

I) La Ciencia es concebible solo como “realización del Principio mismo” (Marx), o sea, en la jerga hegeliana que utiliza significa la exigencia de un círculo de continuidad y necesidad entre Principio y Resultado. La exigencia es que para Marx, como para Hegel, el método no es, en efecto, sino la estructura del Todo (Baur des Ganzen), presentada en su esencialidad pura (reinen Wesenheit);

2) La realidad está compuesta no solo por determinaciones materiales, es decir empíricas y las cuales experimentamos mediante los sentidos, sino además y en especial de determinaciones ideales (ideal Bestimmung) como las llama Hegel, o según ya la terminología propia del joven Marx en este período, determinaciones formales (formelle Bestimmung) o construcciones (Konstruktion), que estructuran y unifican la realidad empírica, aunque no son visibles ni directamente perceptibles en ella;

3) Entre las determinaciones materiales (materielle Bestimmung) y las determinaciones formales (formelle bestimmung) se encuentra la gran heterogeneidad. La materielle Bestimmung pertenece al ámbito de la cosa particular y finita; la formelle Bestimmung al ámbito de un principio totalizante de conexión y síntesis, un fundamento sistemático de universalización. El elemento de la heterogeneidad deviene contradicción cuando una figura, determinada y finita, del ámbito de la determinación material, pretende encarnarse y fugarse de los propios límites de la cualidad y la extensión universal de la determinación formal. Contradicción (Widerspruch) significa entonces que la Idea, en su universalidad totalizante, no puede ser ni contenida ni constreñida en los confines de la materia y de sus figuras de mediación; cuando eso ocurre y lo finito pretende asumirse en su particularidad como universal y absoluto, entra en oposición consigo mismo y debe reaccionar y superarse. La Idea (Idee) es el principio no material más plenamente objetivo de la misma realidad que da sentido y conecta a lo múltiple, a través de la negación y de la conservación-superación de su contradicción (de todas las figuras inadecuadas y parciales que pretenden realizarla de manera exhaustiva);

4) En el joven Marx la formelle Bestimmung, la determinación formal, ocupa el centro de gravedad ontológico por su capacidad ideal de organizar y estructurar coherentemente la realidad; la forma impone sobre el plano gnoseológico la distinción entre la “apariencia objetiva” y la “doxa subjetiva”, o sea entre una configuración del mundo sensible que hace surgir un principio objetivo de realidad (ni sensible ni visible por el sentido común) y un aprehender la forma del mundo dependiendo de una mera opinión subjetiva, el cual se afirma y se legitima en su percepción de los contenidos y datos más inmediatos (certeza sensible) de la propia sensibilidad.

El joven Marx al enumerar los defectos científicos del teórico de la Escuela Histórica del Derecho Savigny en la carta a su padre utiliza en su Kritik ambos conceptos: tanto formelle Begriffsbestimmung, para la determinación formal, como materielle Begriffsbestimmung para la determinación material del Derecho Romano. Define incluso el concepto de Forma (Form) como “una arquitectónica necesaria (notwendige Architektonik) para las estructuraciones del Concepto y la Materia a la cualidad necesaria de estas dos totalidades… la Forma no puede ser más que la continuación del Contenido (ja die Form darf nur der Fortgang des Inhaltes sein).” El término “formal” en Hegel es polisémico. Aparte de ser sinónimo de exterior y superficial, también se entiende como el producto de la actividad abstracta, y no concreta, del intelecto.

En alemán existen dos palabras: Gestalt y Form: 1) Gestalt es una palabra nativa alemana, que proviene de stellen (poner, meter, colocar, situar) y que ha generado el verbo gestalten (formar, estructurar, modelar) y el sustantivo Gestaltung (conformación, configuración, formación). Una Gestalt no es una forma abstracta que pueda ser compartida indiferentemente por varias cosas, sino la forma de una cosa individual. Usualmente, a diferencia de Form, no implica por definición el contraste u oposición con el contenido o la materia. Form es una palabra derivada del latín que usualmente significa una abstracción compartida por varias cosas individuales y por definición aparece en contraste con el contenido o la materia (la Form de un trabajo puede ser inadecuado a su contenido). En la Logik de Hegel, Form es presentado como contrastando con la Esencia, y más específicamente con el contenido y al materia, y no consiente la coincidencia con cualquier cosa consigo mismo, y de esa manera obliga a escapara con su identidad, abriéndola a las relaciones con lo que existe más allá de sí.

Form , tanto en Hegel como en el joven Marx, designa el modo en el cual la negación obra y trabaja en el horizonte de la realidad determinada, habiendo dejado atrás la indeterminación, que como nulidad absoluta, tal como operaba en la primera tríada (Ser-Nada-Devenir): “La Negación, no ya como la Nada abstracta, sino como una Existencia y como un ‘algo’, es sólo forma para este ‘algo’, es como ‘ser-para-otro’. La Cualidad, siendo ese ‘ser-para-otro’ su determinación propia, aunque en primer término distinto de ella, es ‘ser-para-otro’: una extensión de la Existencia, del ‘algo’.

El Ser de la Cualidad en cuanto tal, frente a esta referencia a otro, es el ‘ser-en-sí’.” Mientras la filosofía griega antigua veía en la forma (eidos o morphé) la función máxima de identidad de una individualidad, en cuanto que circunscribe un ‘algo’ (Etwas) y le asigna consistencia propia en la autonomía de sus límites, en la filosofía hegeliana toma relevo, con la mediación indispensable de Spinoza, Leibniz, Kant y Fichte, una función dinámica y crítica de la Form. Hay que recordar aquí la máxima spinoziana, que repiten tanto Hegel como el joven (y maduro) Marx: determinatio est negatio. El progreso enorme de Spinoza, según Hegel, consiste en su principio metódico omnis determinatio est negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad de todos sus modos y formas. El punto de vista spinoziano es reconocido por Hegel como esencial y necesario, große Satz des Spinoza, antes de pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo. En el primer tomo de la segunda edición de Das Kapital, en la sección VII, “El proceso de acumulación del Capital”, Marx recuerda la fórmula spinoziana criticando la metodología torpe de la Economía Política vulgar: “Estos señores (Senior, Cazenove, Stuart Mill) harían bien en meditar alguna vez acerca de la tesis de Spinoza: Determinatio est negatio.” [1]

La Filosofía debe, so pena de dejar de ser filosófica, considerar en todo momento la unidad orgánica (organischen Einheit) de su objeto, e intentar aprehenderlo en su propio fluir para luego exponerlo de tal manera que pueda reconstruirse, en la propia exposición, la Vida del Todo (Leben des Ganzen). Lo más difícil, en el caso de la Filosofía y su método especulativo (dialéctico), será para Hegel no tanto enjuiciar el contenido y la consistencia de los argumentos sobre una Cosa, no tanto captar la lógica de la propia Cosa sino la combinación de uno y de lo otro: lograr la exposición (Darstellung) de la Cosa misma. La exposición, dirá Hegel, deberá ateniéndose fielmente a la penetración en la naturaleza de lo especulativo “mantener la Forma Dialéctica (dialektische Form) y no incluir en ella nada que no haya sido concebido, ni sea concepto.” [2]

El Marx maduro jamás olvidará esta lección metodológica juvenil: en el epílogo a la segunda edición alemana de Das Kapital subrayará el papel estratégico de la distinción entre el modo de investigación (Forschungsweise) y el modo de exposición (Darstellungsweise), delimitando en forma rigurosa el papel de la Dialéctica en la Kritik de la Economía Política burguesa. [3] Marx avisa metodológicamente a sus lectores que “el Modo de Exposición (Darstellungsweise) debe distinguirse, en lo formal, del Modo de Investigación (Forschungsweise).

La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo (Entwicklungsformen) y rastrear su nexo interno (inneres Band). Tan sólo después de consumado este trabajo, puede exponerse adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción a priori (Konstruktion a priori). Mi Método Dialéctico (dialektische Methode) no sólo difiere del de Hegel en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa (direktes Gegenteil).

Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte en un sujeto autónomo bajo el nombre de ‘Idea’, es el Demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mi, a la inversa, lo Ideal no es sino lo Material (Materielle) traspuesto y traducido en la cabeza del hombre.” Para el joven como para el tardío Marx materialista y comunista la función estratégica de la distinción Forschungsweise-Darstellungsweise es determinante para los fines de la instauración de una relación correcta entre teoría (morfológica) de la Historia, tal como emerge de la Kritik de la Economía Política, y teoría (científica, no-ideológica) de la Política. Es la Dialéctica la que permite captar la lógica de la Cosa, el wirkliche Bewegung, el significado profundo del “automovimiento del Capital”, interpretar el widerspruchsvolle Bewegung de la sociedad burguesa, en que se basa, en última instancia, la teoría de la crisis marxiana.

Hegel crítica al mismo tiempo al conocimiento inmediato, intuitivo (que pretende que “lo absoluto sea, ya no concebido, sino sentido e intuido”) como al idealismo subjetivo (y su conciencia moral cuya “mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal”). Hegel critica al Dogmatismo (Dogmatismus) que es “un modo de pensar (Denkungsart) en el saber y en el estudio de la Filosofía… que cree que lo verdadero consiste en una proposición (Satze), que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato” A continuación diferenciará el movimiento dialéctico del conocimiento filosófico, el philosophisches Erkennen, de las verdades históricas y las matemáticas. Hablando del teorema de Euclides, Hegel dirá que “sin embargo, la esencialidad (Wesentlichkeit) de la demostración no tiene tampoco en el conocimiento matemático el significado ni la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que es un momento que se abandona y desaparece en este resultado… el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el Objeto, sino que es una operación exterior (äusserliches Tun) a la Cosa. Así vemos, que la naturaleza del triángulo rectángulo no se desdobla de por sí tal y como se expone en la construcción necesaria para probar la proposición que se expresa en sus proporciones… el conocimiento matemático sólo representa el devenir del Ser-ahí (Daseins) , es decir, del Ser de la Naturaleza de la Cosa (Seins der Natur der Sache) en el Conocimiento en cuanto tal… la intelección es exterior a la Cosa, de donde se sigue que con ello se altera la Cosa verdadera.”

Y no se trata de problemas abstractamente gnoseológicos o de fina filología, sino de presupuestos ideológicos con resultados fatales en la crítica y en la práctica. La incomprensión general de la Dialéctica, de la no-linealidad entre lo lógico y lo histórico, entre el “modo de exposición “ y el “modo de investigación”, o sea: la falta de entendimiento de la presencia de Hegel en Marx (ya lo señalaba Lenin), produce curiosas deformaciones como los intentos de “pragmatización de la Dialéctica” (Karl Korsch) o la reducción de la Dialéctica a un esencialismo humanista y romántico-comunitario de la cosificación (Lukács) o achacarle a Marx incoherencias inexistentes (la presunta falta de distinción entre “contradicción dialéctica” y “oposición real” de Lucio Colletti). Hasta tal punto esta cuestión político-epistemológica se transformó en crucial, que el propio Marx, ante la creciente confusión en la recepción de Das Kapital, se propuso escribir un librito sobre su método dialéctico (“inverso del de Hegel”).

Para ir finalizando señalar la profunda continuidad y fidelidad del Marx maduro con su hegelianismo juvenil (que fue negado por una hermeneútica sin base filológica sino puramente externa e ideológica), y además de la autonconciencia científica con su propio método. La Dialéctica es el Materialismo, ya que es plenamente identificable con la razón del continuum que atraviesa la discontinuidad de las épocas, de los modos de producción y de las formación económico-sociales. El adjetivo “Histórico” indica la prospectiva (profundamente enraizada en el programa científico de Marx y heredada de la Aufklärung alemana y Hegel) del dinamismo, del automovimiento de las cosas, del devenir y del propio desarrollo. Y es esta combinación de Dialéctica y Materialismo, esta feliz (por productiva) amalgama, la que permite la dimensión teórica de la Crítica de la Economía Política. Es decir: la posibilidad o no de establecer por primera vez las condiciones de emancipación del género humano. Nada más, ni nada menos.

[1] Marx, Karl; Das Kapital; I, Ullstein, Frankfurt, 1983, p. 545. En español: El Capital, Tomo I, Volumen 2, Siglo XXI editores, México, 1983, p. 737.

[2] Hegel, G. F. W.; Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, p. 54. En español: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, p. 44.

[3] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, pp. 19-20.

(*) Ponencia presentada en las Jornadas sobre, FIM (Fundación de Investigaciones Marxistas), Madrid, abril de 2010